FALANGA

Oficjalny blog publicystyczny Falangi

Przeszukaj blog

Ładuję...

czwartek, 21 października 2010

Wywiad z p. Bogusławem Czaplińskim, działaczem opozycji antykomunistycznej w latach 80-tych.

Adam Czapliński: - Uczestniczył Pan w strajku Olsztyńskich Zakładów Graficznych w sierpniu 1981 roku. Pamięta Pan jak on przebiegał ?

Bogusław Czapliński: - Tak, pamiętam to bardzo dobrze. Nasz zakład strajkował najdłużej. To był nasz wyraz poparcia dla strajków ogólnopolskich. Mieliśmy wsparcie społeczeństwa. Postronni ludzie przynosili nam jedzenie, papierosy i podtrzymywali nas na duchu. Powiesiliśmy też krzyż na ścianie budynku zakładów. Jeśli się nie mylę, było to na cześć młodego chłopaka zamordowanego wcześniej przez komunistów w tamtym rejonie.

A.C: - O co walczyli opozycjoniści?

B.C: - Opozycja była bardzo podzielona. Skrajni lewicowcy wywodzący się najczęściej z Komitetu Obrony Robotników walczyli o demokrację socjalną, a raczej o władzę sprawowaną w tym systemie. Była to najbardziej pozytywistyczna grupa opozycjonistów. Prawicowcom z szeroko pojętego ruchu solidarnościowego, zależało w szczególności na zmianie systemu gospodarczego na wolnorynkowy. Zdarzali się wśród nich monarchiści i zwolennicy rządów autorytarnych.

A.C: - Stanisław Michalkiewicz stwierdził, że obecnie mamy do czynienia z „kapitalizmem kompradorskim”, ustrojem polegającym na silnej reglamentacji rynku i wykorzystywaniu przywilejów gospodarczych przez wąską grupę osób działającą wcześniej w systemie komunistycznym.

B.C: - To prawda i dlatego nie jestem zadowolony z przemian dokonanych w naszym kraju. Postanowienia okrągłostołowe dały komunistom ponowny wpływ na władzę, większość PKB jest wypracowywana w tzw. „szarej strefie”, a wszechobecna biurokracja odstrasza potencjalnego przedsiębiorcę, toteż nasza gospodarka nie rozwija się tak jak powinna.

A.C: - Czy była jakaś szansa na uniknięcie tej sytuacji?


B.C: - Myślę, że była. Upadła jednak wraz z rządem Jana Olszewskiego i nazywała się dekomunizacja. Teraz na zmiany jest już chyba za późno.

(rozmawiał Adam Czapliński - działacz Falangi Olsztyn)

niedziela, 10 października 2010

Ograniczyć "wolny rynek" !

Przez wiele lat w tych polskich środowiskach luźno pojętej prawicy, które uważały siebie za jej ideową część (i w ten sposób podkreślały swą odmienność od skoncentrowanej na bieżącej walce o stołki parlamentarne, coraz bardziej bezideowej „umiarkowanej prawicy” czy też „centroprawicy” – bardziej zasługującej na miano pipi-prawicy) dominowało bezwzględnie przeświadczenie o tożsamości pojęcia prawicy ze zbiorem poglądów ekonomicznych opatrywanych najczęściej pleonazmem „wolny rynek”. Schemat ów nakazywał wierzyć, że każdy prawdziwy prawicowiec musi wyznawać przekonania „wolnorynkowe” bądź „wolnościowe”, natomiast wszelka krytyka lub sprzeciw wobec „wolnego rynku” wychodzić mogą jedynie z lewicy i stanowią przejaw myślenia socjalistycznego. Przeświadczenie to, jako szkodliwe właśnie dla Prawicy, wypada wreszcie wykorzenić. Najbardziej wnikliwą krytykę „wolnego rynku” jako zjawiska ekonomicznego i społecznego, uwzględniającą obszernie jego konsekwencje w sferze polityki i sferze idei, rozwinęli przecież autorzy tzw. kulturowej krytyki kapitalizmu – bez wyjątku zadeklarowani konserwatyści. I mieli ku temu poważne powody.

Poglądy na ekonomię tak różnych myślicieli, jak: William Wordsworth (1770-1850), Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), Robert Southey (1774-1843), Adam Heinrich Müller (1779-1829), Richard Oastler (1789-1861), Thomas Carlyle (1795-1881), Karl Rodbertus-Jagetzow (1805-1875), prof. Frederic Le Play (1806-1882), Karl Marlo (wł. prof. Karl Georg Winkelblech, 1810-1865), John Ruskin (1819-1900), Matthew Arnold (1822-1888), Konstantin Leontjew (1831-1891), markiz René de la Tour du Pin (1834-1924) William Morris (1834-1896), prof. Otto von Gierke (1841-1921), Albert hrabia de Mun (1841-1914), Giovanni Battista hrabia Paganuzzi (1841-1923), prof. Giuseppe Toniolo (1845-1918), prof. Frederic William Maitland (1850-1906), prof. Friedrich Meinecke (1862-1954), prof. Werner Sombart (1863-1941), prof. Leopold Caro (1864-1939), prof. Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), prof. Ernst Troeltsch (1865-1923), Walter Rathenau (1867-1922), Charles Maurras (1868-1952), Filippo Meda (1869-1939), Hilaire Belloc (1870-1953), Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), prof. Othmar Spann (1878-1950), wczesny ks. Jan Piwowarczyk (1889-1959), prof. Antonio de Oliveira Salazar (1889-1970), Ernst Jünger (1895-1998), Ferdinand Fried (wł. Friedrich Ferdinand Zimmermann, 1898-1967), Adam Doboszyński (1904-1949), dr Giselher Wirsing (1907-1975), prof. Wilhelm Röpke (1899-1966) zadają kłam wyobrażeniu, jakoby w naturze konserwatysty – a jądro Prawicy tworzy właśnie konserwatyzm – leżały kult „wolnego rynku” albo bezkrytyczne poparcie dla kapitalizmu. Brak tu miejsca, by przynajmniej streścić i zestawić ze sobą myśl ekonomiczną tych znamienitych reprezentantów różnorodnych odmian konserwatyzmu, toteż ograniczymy się do wskazania jedynie najważniejszego, źródłowego błędu ideologii „wolnego rynku”, oglądanej z zachowawczego punktu widzenia. Ideologia ta zasadza się na postulacie, iż w sferze gospodarczej człowiekowi powinno być wolno robić wszystko (o ile nie przymusza do niczego innych przemocą). Według (pipi-)prawicowców hołdujących takiej ideologii, postulat „każdemu wolno wszystko” powinien jednak ograniczać się do sfery ekonomicznej, nie dotykać zaś innych sfer rzeczywistości; często pojawia się u nich zbitka „liberalizm w sprawach gospodarczych, konserwatyzm w sprawach obyczajowych”. Ale to fikcja. Kto raz obwieścił regułę „wolno wszystko”, nie może postawić jej granic (bez jej zniesienia). Działalność człowieka w dowolnej dziedzinie życia daje się bowiem zinterpretować jako działalność ekonomiczna, skoro posiada aspekt ekonomiczny i wywołuje określone skutki w sferze gospodarczej. W ten sposób na przykład Kościół katolicki jawi się jako podmiot prowadzący na „rynku idei” działalność ekonomiczną (czy wręcz handlową), a relacje pomiędzy pojedynczym wiernym a Kościołem jako gra rynkowa między konsumentem (klientem) a producentem pewnego dobra – gra, w której już „wolno wszystko”. Kluczowe instytucje kultury okazują się zwykłymi podmiotami rynkowymi lub zwykłymi towarami, jakim nie przysługuje żaden szczególny szacunek ani odmienne zasady traktowania (można z nimi zrobić wszystko). Sfera ekonomiczna pożera całą rzeczywistość (jak w marksizmie). Świat zlewa się w jeden „wolny rynek”, gdzie „wolno wszystko”.

W rynkowej konkurencji zwycięża to, na co jest większy popyt, czyli to, co jest popularniejsze. Większą popularność zdobywa zaś z reguły to, co gorsze: prymitywne wytwory popkultury, niskie rozrywki, kiepska literatura, telewizyjny kicz i wulgarność, gazetowa demagogia i tak dalej. Wreszcie, nic nie sprzedaje się tak dobrze i nie przynosi takich zysków, jak wszelkie formy nierządu. Na „wolnym rynku”, gdzie „wolno wszystko”, nie ma żadnych obiektywnie wiążących norm postępowania (bo trudno za takie uznać czysto ekonomiczne determinanty zwiększania zysku i zmniejszania strat) – byt jakichkolwiek norm zależy od tego, ilu ludzi uda się ich głosicielom nakłonić do stosowania się do nich, ale wyłącznie za pomocą argumentacji, że się to opłaca. W rezultacie surowe normy będą zawsze niepopularne, z uwagi na niesione przez nie wyrzeczenia, podczas gdy dyrektywy przyzwalające na wszystko, bo pozbawione rygorów moralnych, zawsze znajdą popyt. Wbrew twierdzeniom apologetów „wolnego rynku”, „wolnorynkowa” reguła „wolno wszystko” uniemożliwia w praktyce istnienie jakiejkolwiek twardej etyki, moralności publicznej, dobrych obyczajów czy koncepcji honoru, ponieważ aby istnieć w praktyce, każde z nich musi być wiążące w wymiarze wspólnotowym, tj. na szczeblu całego społeczeństwa, a nie tylko w wymiarze prywatnym, na szczeblu świadomości „jednostki”. Gdy moralność zostaje zepchnięta do sfery prywatnej, właściwie nie ma już moralności. Determinanty ekonomiczne, wskazujące, czy dane działanie się opłaca, nie mówią nic o jego słuszności, godziwości ani prawowitości – a na „wolnym rynku” żadnych innych wskazówek trzymać się nie trzeba, bo można ich dobrowolnie i z wyboru przestrzegać lub nie. Tak oto „wolny rynek”, obejmując kolejne dziedziny życia, zaprowadza w nich indywidualizm, atomizm społeczny, permisywizm, libertynizm, egoizm i hedonizm. Zwolennicy ideologii „wolnościowej” faktycznie postulują przyzwolenie dla tych zjawisk, nawet, jeśli sami twierdzą inaczej. Czynią je bowiem kwestią „wolnego wyboru”, usiłując czasem nieprzekonująco bronić się przed konsekwencjami własnych poglądów zapewnieniem, że na w pełni „wolnym rynku” postawy takie znikną lub ulegną marginalizacji jako nieopłacalne i szkodliwe dla konsumentów. Praktyka pokazuje jednak, że dzieje się inaczej.

„Wolny rynek” sam w sobie nie niesie więc żadnego dobra (podobnie, jak jego brak). Należy poddać go działaniu czynników korygujących, starać się nałożyć mu wędzidła, ograniczenia o charakterze normatywnym. Najważniejsze z tych wędzideł tworzy etyka chrześcijańska. Powstanie i rozwój instytucji szerzących tradycyjną chrześcijańską etykę ekonomiczną (stowarzyszeń, ośrodków formacji, wydawnictw, duszpasterstw itp.) powinno cieszyć się poparciem władz politycznych, znajdującym wyraz m.in. w przyznawanych im przywilejach prawnych (jednak nie w postaci, wywierających korumpujący wpływ, dotacji finansowych z podatków).

Kolejne ważne wędzidło stanowi tradycja. Kluczowe wydaje się wypracowanie silnej społecznej dezaprobaty dla rozwijania form działalności gospodarczej lub ubijania interesów godzących w tożsamość wspólnoty, których beneficjenci muszą być traktowani jak wyrzutkowie i poddawani ostracyzmowi.

Odbudowy wymaga ponadto rzemieślniczy etos stanowy wraz z tradycjami poszczególnych zawodów – jakich resztki wegetują współcześnie pod postacią różnych koncepcji „etyki zawodowej”. Koniecznością wydaje się powolne wypracowanie analogicznych fundamentów normatywnych dla nowych profesji, tak, aby docelowo działalność gospodarczą przedstawicieli każdego zawodu miarkowały właściwe dla niego zwyczaje i normy, tworzące jego specyficzny, a przy tym nie oderwany od religii etos. Wszystko to każe stworzyć prawne ramy dla rozbudowy samorządów zawodowych – organów powołanych również do strzeżenia etosu zawodowego, egzekwowania go i karania jego naruszeń.

„Wolny rynek” musi w końcu ograniczyć honor zawodowy, oparty na ideale rzetelności, stawiającym jakość wytwarzanego towaru ponad maksymalizacją obrotu. W imię tegoż honoru trzeba wytępić, poprzez ośmieszanie i stygmatyzowanie, anglosaski model kupiectwa, oparty na ideale obrotności, na wyrachowanym sprycie i dążeniu do bezwarunkowej maksymalizacji zysku. Amerykański reakcjonista Richard Weaver (1910-1963) trafnie zauważył: „(…) zanik ideału heroicznego zawsze połączony jest ze wzrostem komercjalizmu. Zachodzi tutaj relacja przyczynowo-skutkowa, ponieważ człowiek związany z handlem jest z natury rzeczy relatywistą; jego umysł stale zajmuje się zmiennymi wartościami na rynku i nie ma dlań pewniejszej drogi upadku niż dogmatyzowanie i moralizowanie na temat rzeczy. ››Biznes i uczucie nigdy się nie mieszają‹‹ – to dewiza najwyższej wagi. Wyjaśnia ona skłonność wszystkich społeczeństw organicznych do wykluczania kupca z wpływowych pozycji i pozbawiania go prestiżu; na tej podstawie oparta jest zapewne ostra krytyka drobnych handlarzy w ››Prawach‹‹ Platona. Empiryczny charakter brytyjskiej filozofii nie pozostaje bez związku z komercyjnymi zwyczajami tego wielkiego kupieckiego narodu.”* Słowem, „wolny rynek” należy ująć w karby etosu pracy, w którym przywrócone zostanie pojęcie pracy jako czynności heroicznej, przenikniętej idealizmem, nie zaś czynności wyrachowanej. Nadanie pracy znamion „obrzędu o godności niemal religijnej”, zgodnie z postulatem narodowego mesjanisty Jerzego Brauna (1901-1975), będzie milowym krokiem ku odbudowie społeczeństwa tradycyjnego (organicznego).

Chrześcijańska etyka ekonomiczna, tradycja, zwyczaje, etos zawodowy, honor, mistyka pracy – oto, co powinno ograniczać „wolny rynek” i porządkować zachodzące na nim zjawiska. Nie należy ich natomiast regulować za pomocą mnożenia aktów prawa pozytywnego, które wiedzie w kierunku etatystycznego i socjalistycznego modelu gospodarki, właściwego zdegenerowanym („wysokorozwiniętym”) społeczeństwom nowoczesnym, obcego natomiast społeczeństwom tradycyjnym. Celem Kontrrewolucji jest gospodarczy organizm, a nie (etatystyczny) mechanizm ani (liberalny, libertariański) chaos.

Adam Danek

* Przeł. Barbara Bubula.

wtorek, 5 października 2010

Erotyczny idealizm. Miłość i erotyzm w perspektywie tradycjonalizmu integralnego Aleksandra Dugina i Juliusza Evoli

Romantyzm jest platonizmem egzystencjalnym, a nie próżną tęsknotą za pretensjonalnymi przygodami.

(Mikołaj Gomez Davila)


Eros w epoce Kali-jugi


Miłości nie ma.

(z filmu „Miś”)


Współczesne pojmowanie erotyzmu wyrasta z założeń materialistycznych. Właściwe jest profanicznym społeczeństwom mieszczańskim. Sytuowane jest przez nie w sferze tak zwanych „podstawowych potrzeb człowieka”, zaraz obok jedzenia, picia, zarabiania pieniędzy. Tak właśnie zaklasyfikował „potrzeby seksualne” amerykański psycholog Abraham Maslow (1908-1970), umieszczając je wśród najbardziej przyziemnych i prozaicznych. Idzie z tym w parze niezwykłe upowszechnienie wszelakich odniesień do sfery seksualnej, wykorzystywanych szeroko w reklamie, filmie, języku potocznym. Rosyjski tradycjonalista integralny Aleksander Dugin (ur. 1962 r.) zauważa, że w ustrojach demoliberalnych seksualność, postrzegana wyłącznie przez pryzmat anatomiczno-hedonistyczny, zyskała rangę czynnika wyjaśniającego niemal wszystkie wyższego rzędu odniesienia człowieka, czy to do religii, czy do ideologii, czy do kultury. Współczesny panseksualizm przypomina pod tym względem ideologię marksistowską, w myśl założeń której, posiadanie lub nieposiadanie dostępu do środków produkcji miało determinować sposób myślenia człowieka1 Cała złożoność ludzkiego życia odczytywana jest jako rezultat, „pożądania”, „libido”, „kompleksów seksualnych”, „frustracji”, „erotycznego nieusatysfakcjonowania”.

Jest to jeden z wymiarów ideologii demoliberalnej, przyjmującej postać „erotycznego materializmu”. Dla panseksualnych erotycznych materialistów „stosunki łóżkowe” mają takie samo znaczenie, jak dla materialistów chowu marksistowskiego miały „stosunki klasowe”. Nieprzypadkowo, w Stanach Zjednoczonych - kraju, z którego demoliberalizm wylewa się obecnie na cały świat, tak wielką rolę odgrywa panseksualna freudowska psychoanaliza, doszukująca się w każdym ludzkim zachowaniu nieuświadamianego podłoża erotycznego. Dla erotycznych materialistów niezrozumiałe są i moralność seksualna, i seksualna abstynencja, i namiętność, i asceza. Namiętność jest groźna, gdyż cechuje typy heroiczne, pojawienie się których, prowadzi niechybnie do tak groźnych w oczach demoliberałów „faszyzmu” i „dyktatury”. Asceza nie mieści się w granicach pojmowania homo oeconomicus i w logice funkcjonowania „globalnego rynku”. Ujęcie erotyzmu w ramy moralności jest sprzeczne z „prawami człowieka”, powoduje „wykluczenie” i „napiętnowanie” wszystkich tych, którzy z powodu swej słabości, wykraczają poza owe ramy. W „rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych” seks stał się jednym z wielu oferowanych na rynku towarów i usług. Stał się „globalną walutą”, wspólnym dla całego rodzaju ludzkiego środkiem wymiany w nowoczesnym „społeczeństwie kontraktowym”. Dotyczy to nie tylko zdecydowanie przesadnie nagłaśnianych przez środowiska lewackie przypadków sutenerstwa i prostytucji, lecz także współczesnej postaci małżeństwa, postrzeganego nie jako wzajemna służba małżonków, lecz jako rozwiązywalna, warunkowa umowa, którą w każdej chwili można zerwać.

Demokratyzacja erotyki nie doprowadziła bynajmniej do sublimacji doznań i do jej większego wyrafinowania. Dobrym przykładem jest tu ufundowane na demoliberaliźmie społeczeństwo amerykańskie. Stosownie do badań przeprowadzonych w latach 50-tych XX wieku, siedemdziesiąt pięć procent Amerykanek wykazywało erotyczne zobojętnienie, zaś ich „libido” znajdowało ujście w ekshibicjonistycznym narcyźmie, kulcie zdrowia i siły w sterylnym, aseksualnym wydaniu2 "Amerykanki charakteryzują się niebywałym chłodem uczuć i materializmem. Mężczyzna, który „wiąże się” z którąś z nich, zobowiązuje się do jej utrzymania. (...) W przypadku rozwodów amerykańskie prawo zdecydowanie faworyzuje kobiety. Dlatego chętnie występują one o rozwód, gdy tylko dostrzegną perspektywę większego zysku. Często zdarza się, że planująca zamążpójście kobieta jest już „zaręczona” z następnym przyszłym mężem, którego ma zamiar poślubić po intratnym rozwodzie z poprzednim"3 Formalistyczny i materialistyczny, przesiąknięty seksualną obsesją amerykański protestantyzm, zwrócił się przeciwko przyrodzonej naturze kobiety, szczególnie przeciw jej stronie erotycznej, co w dłuższej perspektywie spowodowało „seksualną rewolucję”, ściągającą amerykańskie masy w bagno „szybkiego i taniego” seksu. Odnosząc się do anglosaskiego protestantyzmu i nurtów nim zainspirowanych Aleksander Dugin pisze: „Profanizacja erotyki, seksu – to nie tylko oddzielenie fundamentalnego pożądania od sfery wertykalnej, to także wyjałowienie z samego impulsu erotycznego. Obracając erotykę w towar, modę, motywację społeczną itd. profani zabijają jej istotę. Stąd bierze się wciąż wzrastająca rola „mentalnej i wizualnej erotyki” we współczesnej cywilizacji – utraciwszy jakość, ludzie starają się zapełnić ten brak ilością, dobieraniem sobie kolejnych wariantów, przekraczaniem tabu. Nic z tego nie może jednak zapobiec śmierci Miłości – jest jej coraz mniej i mniej; także uczuciowy żar staje się wyrównanym ciepłym tleniem się, zaś cielesny poryw zamienia się w uśrednione, erotyczne przywyknięcie. Rewolucja seksualna była przypływem rozpaczy. Po niej przyszła stabilna moda na aseksualizm. Wyrodzenie się erotyki niezwykle cieszy moralizatorów: Miłość – ich główny wróg od czasu Stworzenia – dyskredytowana, poddana entropii, profanizowana i obrócona w groteskową niemoc. W swej walce przeciw „zwierzęcemu” w człowieku moralizatorzy stworzyli automat, „nakryty grobowiec”, homo rationalis, maszynę, pozbawioną tajemnego ognia. Skrajny cynizm – nazywać to wyrodzenie triumfem etyki chrześcijańskiej (jak robią to protestanci, czempioni pseudochrześcijańskiego moralizatorstwa)4.

Świat demoliberalny to świat, w którym kobiety i mężczyźni obdarci zostali z przyrodzonej im natury. Po zniesieniu systemu kastowego i oparciu stosunków społecznych na zasadzie ochrony indywidualnej „godności” i „praw” zindywidualizowanych i zarazem poddanych egalitarnemu ujednoliceniu jednostek, nie jest już dłużej możliwe istnienie właściwych odniesień pomiędzy płciami. Feministyczna rewolta przeciwko kobiecości „szła śladem emancypacji niewolników i gloryfikowała ludzi bez własnej kasty i bez tradycji, pariasów”5 Jednak „Tak zwany feminizm, nie był w stanie wynaleźć dla kobiet innej natury, niż poprzez imitowanie męskiej natury, tak więc kobiece „postulaty”ukrywają fundamentalny brak zaufania do samej siebie i niezdolność do bycia i funkcjonowania jako prawdziwa kobieta, nie zaś jako mężczyzna. Stosownie do tego nieporozumienia, współczesna kobieta uznała swa tradycyjną rolę za niedowartościowującą ją i nie chciała być już dłużej uznawana „tylko za kobietę”6. Zniszczenie zarówno kobiecej jak i męskiej natury w tyglu demokratycznego społeczeństwa mieszczańskiego spowodowało uwiąd naturalnych przymiotów i wrażliwości właściwych konkretnym płciom. Mężczyzna świata demoliberalnego, nie jest już dłużej „prawdziwym mężczyzną, lecz marionetką zestandaryzowanego i zracjonalizowanego społeczeństwa, które nie zna już dłużej nic, co jest rzeczywiście różnicujące i nadające jakość.”7 Rywalizująca z nim w męskości kobieta to la garçonne; przejmująca cechy typowo męskie, szukająca sposobów realizowania się na sposób męski, niezdolna do wzniesienia się ponad swą przyziemność, do dokonania élan ponad samą siebie.

W tradycyjnej kulturze europejskiej kobiecie takiej towarzyszyła śmierć. Niezdolna odpowiedzieć na miłość, stawała się przyczyną śmierci zakochanych w niej mężczyzn, sama również ginąc. W koncepcji włoskiego humanisty Marsilio Ficino (1433-1499) ludzką duszę wypełniała eteryczna substancja zwana pneumą, której utrzymanie w równowadze warunkowało porozumienie duszy – zasady życia i siedziby rozumu, oraz ciała pozwalającego poznawać otaczającą rzeczywistość za pomocą zmysłów. Dostając się do układu psychicznego człowieka, wyobrażenie ukochanej osoby – w przypadku niespełnienia miłości – mogło spowodować zaburzenie w funkcjonowaniu pneumy, nieodwracalną chorobę wyobraźni, wreszcie zaś zapomnienie o funkcjach życiowych i śmierć z wycieńczenia. Na obrazie Sandro Botticellego (1445-1510) Nastagio degli Onesti (epizod pierwszy) widzimy nagą dziewczynę rozszarpywaną przez psy. Jest to scena z historii opowiedzianej przez Giovanniego Boccaccio (1313-1375) w jego zbiorze Il Decameron. Obrazuje los tych, którzy niezdolni są odpowiedzieć na szczerą miłość. Los dziewczyny to contrapasso (odwet) za los chorych z miłości. W tym przypadku, motywy śmierci z powodu miłości i okrutnej kary za odrzucenie miłości, nie były wyłącznie sentymentalną egzaltacją, mając głębsze, ezoteryczne znaczenie. Nieprzypadkowo „okrutne łowy” stały się jednym z epizodów najsłynniejszego i zarazem jednego z najbardziej zagadkowych XV-wiecznych utworów ezoterycznych, czyli napisanej przez dominikanina Francesco Colonnę (1433-1527) Hypnerotomachia Poliphili.

Evola widzi przyczyny śmierci Miłości w zaniku zróżnicowania ludzi. Wzajemne przyciąganie zachodzi pomiędzy przeciwnymi sobie biegunami. Jego koniecznymi elementami są więc „męscy” mężczyźni i „kobiece” kobiety. Cóż może jednak pojawić się pomiędzy zmiksowanymi bytami o bliżej nieokreślonej naturze duchowej, bytami które w swym duchowym upadku nie są już ani kobietami, ani mężczyznami, bądź też są zmaskulinizowanymi kobietami lub sfeminizowanymi mężczyznami, którzy twierdzą, że osiągnęli pełną satysfakcję seksualną, podczas gdy w rzeczywistości, poddali się jedynie regresowi ? Cóż może się pojawić pomiędzy tymi, dla których coitus zredukowany został do wymiaru fizjologicznego lub emocjonalnego ? W społeczeństwie, w którym nie ma hierarchii, które nie rozumie etycznej treści figur ascety i wojownika, w którym dłonie ostatnich arystokratów zdają się lepiej pasować do trzymania rakiety tenisowej i kieliszka z koktajlem niż miecza lub berła, w społeczeństwie, w którym uosobieniem męskości i społecznym punktem odniesienia są metroseksualny fircyk w różowym sweterku, prostytuujący się przed kamerą aktor, wiecznie spocony bankier-groszorób, poseł – sejmowy safanduła z brudem za paznokciami, owinięty w zdający się być dla niego contre-nature, źle dobrany garnitur - jednym słowem w społeczeństwie mieszczańskim i demokratycznym, na którego powierzchnie wypłynęła szumowina burżuazji, nie może być miejsca dla erotyzmu. Erotyzm karmi się bowiem moralną dyscypliną, „rzeczywiste życie seksualne, o wiele bardziej obfite, gorętsze i bogatsze jest tam, gdzie rządzą srogie normy moralne, gdzie seks pojawia się tylko w specjalnie wyznaczonych dla niego ramach kulturowo-społecznych, nie sięgając do innych sfer życia człowieka, jak ma to miejsce w świecie liberalnym.”8

W perspektywie erotycznego materializmu, seksualność panuje nad człowiekiem jako przejaw jego cielesnej natury, jako wyrażenie jego głęboko osadzonego, instynktownego pragnienia rozkoszy. Według rzeczników zachodniego, liberalnego i ateistycznego materializmu, nieustanna pogoń za rozkoszą miałaby być podstawowym rysem ludzkiej natury. Seksualność miałaby dostarczać objaśnienia najróżniejszych fenomenów kulturowych, czy wręcz samego człowieczeństwa w ogóle. Przekonania takie zawsze towarzyszyły postawom profańskim i sceptycznym, niezależnie od czasu pojawienia się i kultury, swój szczytowy i wszechogarniający wyraz znalazły jednak w psychoanalizie i współczesnym, zachodnim „seksocentryźmie”.


Symbolika i metafizyka erotyzmu

Bele amie, si est de nus:
Ne vous sans mei, ne jos sans vu


(Maria z Francji)


Dla ludzi Tradycji, temu co materialne, nadaje sens odniesienie do tego, co duchowe, tak więc odniesienie „ku górze”. Każda myśl i każda rzecz ocenienia jest ze względu na jej usytuowanie i jej rolę w prowadzeniu człowieka „ku górze”, ku samoświadomości i transcendencji. Ziemia jest tu symbolem pierwiastka żeńskiego, dającego życie, zapewniającego bezpieczeństwo i opiekę. Zasadę męską symbolizuje natomiast niebo, przy pomocy deszczu i słońca czyniące ziemię płodną. Dla ludzi Tradycji zatem, erotyka to symbol, misterium, za którymi kryje się głębsze, ontologiczne znaczenie. Zrozumieć, rozszyfrować i realizować ten symbolizm jest zadaniem człowieka. Seks to rytuał, w którym ujawnia się natura i porządek rzeczy. W świecie Tradycji, erotyka stanowi odbicie ukrytej, głębokiej doktryny ontologicznej, fundującej wszystkie kultury sakralne. I właśnie jako doktrynę, naukę, jako objawienie wyższego porządku rzeczy, ludzie Tradycji odczytywali ten tajemny impuls, który przez wieki obracał płomienną energię mężczyzny ku niewieście, zaś niewiastę skłaniał do oddania się mężczyźnie. Seks zajmuje tu centralne miejsce, nie z powodu tego, że z podświadomości włada człowiekiem przy pomocy instynktów, lecz ponieważ związany jest z duchowym porządkiem rzeczy, możliwym do odczytania przez człowieka między innymi w erotyźmie. W sakralnym świecie Tradycji, istotą seksu nie jest technika, lecz jego ontologia i symbolika. Juliusz Evola pisze: „w tradycyjnym widzeniu świata, rzeczy realnie istniejące korespondowały z symbolami, zaś działania z rytami; to, co wyłania się z tych korespondencji, to zasady rozumienia symboliki płci i regulowania relacji, które powinny być ustanowione pomiędzy mężczyznami a kobietami w każdej, normalnej cywilizacji.”9

Według Evoli zasady męska i żeńska są wobec siebie opozycyjne, jednak w procesie twórczej formacji, będącej w opinii tego myśliciela „duszą świata tradycyjnego”, ulegają przekształceniu w elementy większej całości, w obrębie której zachowują swoje specyficzne funkcje. Zasada męska reprezentuje pełnię i kompletność, żeńska zaś dążenie do kompletności. „Ruchoma” zasada żeńska , która pozostawiona samej sobie, jest ograniczana przez swą „odśrodkową” i „ulotną” naturę, znajduje oparcie w męskiej, nieruchomej zasadzie, która jest granicą dla jej nerwowej ruchliwości. Dochodzi do syntezy w pozytywnym sensie, gdyż do zasady żeńskiej przenika stabilność zasady męskiej, dzięki czemu wszystkie możliwości tej drugiej ulegają ścisłej transfiguracji. Podobnie jak w przypadku mężczyzn, tak również u kobiet przekroczenie ograniczeń własnej natury możliwe jest poprzez heroizm „aktywny” lub heroizm „pasywny”, poprzez akt absolutnej afirmacji lub akt absolutnego poświęcenia, symbolizowanych odpowiednio przez figury wojownika i ascety. Realizowane drogą czystości, w sensie absolutnego oddania, drogi te wiodą ku samoświadomości i wzniesieniu się ku „życiu, które jest poza życiem”. Stosownie do zróżnicowanych płaszczyzn egzystencji, tradycyjnym prawem dotyczącym płci była redukcja w kobiecie wszystkiego, co męskie, zaś w mężczyźnie, wszystkiego, co kobiece. Celem było realizowanie archetypów „absolutnego mężczyzny” i „absolutnej kobiety”. „Wiemy, że każda tradycyjna cywilizacja ufundowana jest na woli uporządkowania i nadania „formy”, oraz że tradycyjne prawo nie jest ukierunkowane na to, co jest nieścisłe, egalitarne i niezdefiniowane, albo ujmując to inaczej, ku temu, co jest bezosobową mieszanką, której różne części są do siebie podobne w sposób bezładny i na podobieństwo atomów, ale raczej dąży by części te były samymi sobą i uzewnętrzniały swoją partykularną naturę. Tak więc, w odniesieniu do płci, mężczyzna i kobieta są dwoma odrębnymi typami; ci, którzy urodzili się jako mężczyźni, muszą realizować się jako mężczyźni, podczas gdy urodzeni jako kobiety, muszą realizować się jako kobiety, przezwyciężając jakąkolwiek mieszaninę i nieścisłość powołania. Nawet stosownie do swego powołania nadprzyrodzonego, płcie muszą mieć wyznaczone swoje odrębne drogi, które nie mogą być zamienione, bez obrócenia ich w wewnętrznie sprzeczne i nieorganiczne sposoby bycia”10.

Etymologia słowa „seks” wskazuje na „rozdział”, „diadę”, „połowę”. Oznacza to, że postulatem erotyki jest uczestniczenie w akcie seksualnym Dwóch zasad, nie zaś jednej, trzech lub większej liczby. O utworzeniu pierwszej Diady czytamy w biblijnej Księdze Rodzaju, którą rozpoczyna zdanie, że „Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz. 1.1). Stworzenie oznaczało więc powstanie Pary, nie zaś jednostki lub grupy. Od tego faktu bierze swój początek późniejszy ontologiczny dualizm; ziemię oświetlają słońce i księżyc, doba dzieli się na dzień i noc, rajskie drzewo Poznania rodziło owoce dobra i zła, Bóg stworzył człowieka w osobach dwóch, odmiennych płci - „stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz. 1.27.3). Pismo święte uczy nas więc, że diadyczny charakter świata bierze się z decyzji Stwórcy, który strukturę Stworzenia oparł na dwóch „połowach”, archetypem których są niebo i ziemia.

W tradycji hinduistycznej dualizm znany jest pod postacią rozróżnienia na męską, kompletną zasadę „purusza” (sans. पुरुष) oraz żeńską zasadę „pakrti” (sans. प्रकृति), z których każda spełnia właściwe sobie role. Podobnie w kulturze chińskiej znane jest rozróżnienie na wzajemnie dopełniające się zasady jang i jin, z których pierwsza reprezentuje odpowiednio słońce, niebo i pierwiastek męski, zaś druga, księżyc, noc, ziemię i pierwiastek żeński. Pryncypia te są współzależne, manifestacja bowiem wymaga wcześniejszego „rozpołowienia” na podmiot manifestujący się i podmiot, wobec którego dochodzi do manifestacji. Rozdzielenie zachodzi więc na podmiot aktywny i podmiot pasywny, na niebo i ziemię, zasadę męską i zasadę żeńską. „W związku z tym, kobieta mogła tradycyjnie uczestniczyć w świętym porządku hierarchicznym tylko na pośrednią modłę, poprzez jej relację z mężczyzną.”11 Kobieca duchowość ma charakter chtoniczny, nie stanowiąc alternatywnej wobec męskiej drogi duchowej, lecz będąc afirmacją kobiecej dharmy (sans. धर्म), jako zupełnej eliminacji jakiegokolwiek elementu osobowego, co też otwiera drogę dla przekazywania przez kobiety głosu wyroczni lub głosu Boga, czym w dużej mierze tłumaczyć należy znane w różnych kulturach mistycyzm kobiecy lub uczestnictwo kobiet w stanie duchownym.

Opisane tu „rozpołowienie”, a zatem również płeć, jest więc warunkiem niezbędnym wszelkiego Pojawiania się, Tworzenia, wszelkiej Manifestacji. Także na odwrót; wszelkie Pojawienie się ma za swą przyczynę istnienie Diady. Problem seksu związany jest zatem z fundamentalnymi podstawami ontologii, jest problemem duchowym i metafizycznym, zaś jego ujęcie i ustosunkowanie się do niego, powinny obejmować bytową stronę rzeczywistości. Erotyzm – magiczna skłonność człowieka, jego niesłabnący niepokój, niecichnący impuls, po spirali sensu swego sakralnego znaczenia prowadzi człowieka ku fundamentalnym archetypom, kształtującym rzeczywistość w jej najgłębszych aspektach. „W swych zwykłych i codziennych doświadczeniach, w swym organicznym i „naturalnym” życiu, człowiek uczestniczy w zadziwiającym dziele Tworzenia, w pierwotnym dramacie powstania Diady, gdzie Niebo Ducha w zdumiewający sposób spotyka się z Matką-Ziemią, jako z czymś odmiennym niż ono samo, zaś czarna Ziemia z pełnym zachwytu przerażeniem spogląda na absolutny błękit zimnej, niebieskiej sfery. Mężczyzna i Kobieta, oderwani od siebie i rozdzieleni zagadkową decyzją, w każdym mgnieniu chwili pragną siebie nawzajem, wskrzeszając ontologiczne związki pierwotnego, przedludzkiego świata metafizycznego, na którym widoczna była jeszcze pieczęć Stwórcy.”12

Eseista i zwolennik Zjednoczonej Europy, Dionizy de Rougemont (1906-1985) jednym z głównych tematów swojej książki Mity o miłości13 czyni opowieść o Tristanie i Izoldzie, zwracając uwagę na obecną w niej, a fundamentalną dla kultury europejskiej, ideę miłości nieszczęśliwej. Najwyższe napięcie erotyzm uzyskuje w wymiarze tragedii, w rozdzieleniu „połówek” decydujących pozostać w oddali od siebie nawzajem. Ten tragiczny rys kultur ufundowanych na Tradycji niepojęty jest dla „erotycznych materialistów” takich jak Amerykanie – akolici profanicznej „nowoczesności”, w której dramatyczne drżenie życia ulega wyciszeniu w pozbawionej głębszych odniesień, aseptycznej, wegetacji. Tristan i Izolda, przez trzy lata szczęśliwie żyją ze sobą, mieszkając w lesie; Aspre vie meinent et dure/Tant s’entraiment de bone amor/L’uns por l’autre ne sent dolor. Pomimo tego jednak, decydują się następnie rozstać, choć żadne nie przestaje miłować drugiego. Izolda wraca do króla Marka, Tristan odjeżdża w dalekie kraje. Połączą się dopiero po drugiej stronie śmierci, kiedy głóg wyrosły na grobie Tristana zanurzy się w grobie Izold Jasnowłosej.


Eschatologiczny sens erotyzmu


Isot ma drue, Isot m’amie
En vos ma mort, en vos ma vie !


(Gotfryd ze Strasburga)


Wyjaśnienie tej z pozoru absurdalnej decyzji o dobrowolnym i świadomym rozstaniu naprowadza nas na tajemne tło sakralnego seksu, który nie może zadowolić się tymczasowym i fragmentarycznym obcowaniem dwojga kochanków, lecz domaga się „eteryzacji”, absolutyzacji w małżeństwie, które winno polegać na zupełniej nierozdzielności małżonków, stających się jednym ciałem. Nierozdzielność taka nie jest jednak możliwa, nie tylko ze względu na fizjologiczne cechy ludzkiego organizmu, lecz również ze względu na samą strukturę wszechświata, składającego się wszak z par życia-śmierci, dnia-nocy, wierzchu-spodu itd. Ziemska miłość skazana jest na katastrofę, co nadaje jej tragicznego charakteru. Już od pierwszego pojawienia się uczucia, podlega ono prawom Wielkiej Diady, nieubłaganie rozdzielającej kosmiczne pary. Tragizm ten widzimy na przykład na obrazie Tod und Frau niemieckiego malarza renesansowego Hansa Baldunga (1485-1545), na którym naga kobieta z twarzą wykrzywioną przestrachem, całowana jest przez symbolizującego śmierć kościotrupa. Miłość i śmierć splecione w nierozerwalnym uścisku tańczą swój szaleńczy taniec.

Miłość niesie w sobie metafizyczny tragizm, ukrytą chęć odwrócenia nieodwracalnego porządku świata, który kochankowie woleliby widzieć jako oparty na zasadach innych, niż prawa Wielkiej Diady. Rozwinięta w Średniowieczu, heretycka, inspirowana gnostycyzmem, mistyka francuskich trubadurów i niemieckich minnesingerów, kazała im rozszyfrowywać słowo „amor” jako „a-mors”, czyli „nie-śmierć”. Miłość była centralnym elementem ich ezoterycznej doktryny, ich passion du réel, ostateczną ontologiczną tęsknotą za światem sprzed Stworzenia, sprzed powstania Wielkiej Diady, który to fakt uważali oni za zburzenie pierwotnej Jedności, harmonii, pełni. Śmierć nie jest więc końcem Tworzenia, lecz towarzyszy mu od samego początku. Trubadurzy w swych erotycznych pieśniach i rytuałach przekazywali zaszyfrowaną doktrynę, iżby egzaltacja miłosna miała pozwolić przezwyciężyć śmiertelną fatalność Wielkiej Diady i dosięgnąć obszarów rzeczywistości niepodlegających władzy śmierci.

Okrzykiem rycerzy średniowiecznego zakonu Templariuszy było “Vive Dieu Saint-Amour !”. Wykrzyknienie to odsyła nas do słów apostoła Jana z Nowego Testamentu, gdzie zapisano wypowiedziane przez niego zdanie, że „Bóg jest miłością”. Wyraża się w nim szczególny patos chrześcijaństwa, ekstremalne i bezkompromisowe pragnienie ducha, by wypełnić posłanie apostoła Pawła. Ów zaś, pisząc w Liście do Galatównie ma już mężczyzny ani kobiety” miał na myśli transcendentny, niestworzony i stojący ponad Stworzeniem świat, gdzie przezwyciężone zostają zasady Stworzenia, zasady Wielkiej Diady. Apostoł mówił o przejściu rządów prawa, tak więc o „przezwyciężeniu stworzonego”, przezwyciężeniu, które dokonało się wraz z nadejściem niestworzonego, choć zrodzonego Syna, który zwyciężył Śmierć i który jest Miłością. W Ewangelii znaleźć możemy słowa „niebo i ziemia przeminą, słowa moje pozostaną na wieki”. Tak właśnie przeminęli Tristan i Izolda, symbole męskiej zasady Nieba i żeńskiej zasady Ziemi. Pozostała jedynie ich Miłość, na wieki żyjąca po drugiej stronie śmierci. Tak oto właśnie, paradoksalną koleją rzeczy, śmierć otwiera drogę ku Nieśmiertelności.

Tajemne splecenie Amora i Tanatosa, Miłości i Śmierci, oczekiwania i tęsknoty, wypełnia serca ludzi pragnieniem Jedności, osiągnięcia Niemożliwego. Nie sposób ugasić tego niepokojącego popędu ani drogą rozpusty, ani abstynencji. Jest to tęsknota za transcendentnym małżeństwem, magicznymi zaślubinami po tej stronie rzeczywistości. Podobnie, w opowieściach o Księciu z Bajki i o Pięknej Damie ożywają najgłębsze, najbardziej archaiczne archetypy, obecne w każdym człowieku, niezależnie od jego wieku i od okresu historycznego, w którym żyje. Poszukiwanie Pięknej Damy daje skryte życiowe impulsy każdemu mężczyźnie, oczekiwanie na Księcia z Bajki to wewnętrzny dramat życia każdej kobiety. Małżeństwo znajduje się w centrum symboliki chrześcijańskiej. Zaślubiny Baranka łączy się z okresem Sądu Ostatecznego, z Końcem Świata. Chrześcijaństwo, jako religia eschatologiczna, naucza o nadchodzącym Końcu Świata. Jego zapowiedzią było pierwsze przyjście Jezusa. Wówczas to, co niemożliwe w świecie podlegającym prawu Diady, stanie się możliwe dzięki przeobrażającej mocy Łaski. Zanim tak się stanie, nadejść jednak musi próba Antychrysta, apostazja i odstępstwo, po których pełnia Łaski objawi się całemu światu. Obietnica objawiona nielicznym, stanie się wtedy widoczna dla wszystkich. Koniec Świata, koniec Stworzenia, będzie końcem rozdzielenia, rodzącego ontologiczną i metafizyczną tęsknotę za Ukochanym. Według Aleksandra Dugina, w tym właśnie tkwi najgłębszy, rewolucyjny sens chrześcijańskiego objawienia Miłości. Świat i Miłość nie są ze sobą zgodne. Świat, oparty na prawie Diady zabija Miłość, hamuje ją, poniża. Może istnieć albo świat, albo Miłość. Jeśli zaś świat morduje Miłość, to pewnego dnia Miłość weźmie odwet i zniszczy świat.

W jednym z dzieł tajemniczego14 alchemika o pseudonimie Fulcanelli znajdujemy informację, o popularnej wśród celtyckich wojowników przechwałce, iż nie boją się oni niczego, z wyjątkiem tego, że pewnego dnia niebo spadnie im na głowy. Innymi słowy, świat będzie istniał dopóty, dopóki nie ulegnie odwróceniu opisane w Księdze Rodzaju rozpołowienie Nieba i Ziemi. „W czasach Końca Świata przestaną one być dwoma. Niebo i Ziemia zamkną się w nierozerwalnych objęciach, umierając jako „stare niebo” i jako „stara ziemia”, lecz zmartwychwstając w duchownym świecie transcendentnego Małżeństwa. Męcząca, nieugaszona miłość Ziemi do Nieba, zaś Nieba do Ziemi, którymi te pradawne Zasady pałają do siebie na przeciągu tak długich cyklów, zerwą czar początkowego nakazu i zleją się w namiętnych objęciach.


Świat się kończy.
Miłość się zaczyna
”15



Ostatnia rewolucja

Amor vincit omnia

(Wergiliusz)


Zwycięstwo erotycznego materializmu na Zachodzie już się dokonało. Templariusze i gnostycy miłości zostali dawno temu rozgromieni. Fedeli d’Amore zniknęli w czeluściach historii. O Bogu nikt nie pamięta. Seks przeniósł się do świata wirtualnego, lub został poddany skrajnej wulgaryzacji. „Romantyczkami” nazywają się wewnętrznie zbutwiałe nastoletnie ladacznice z wielkomiejskich rodzin inteligenckich, które w wieku piętnastu lat i później oddawały się byle jak i byle komu. Miłość unurzano w rynsztoku. Sakralność wygnana została na peryferia „cywilizowanego” świata, do „zacofanego” i „barbarzyńskiego” Południa. Nikt już nie szuka Świętego Graala – dawnych rycerzy zastąpiły salonowe wykwintnisie i wymoczki w różowych sweterkach „od Ralpha Laurena”. Niebo i Ziemia zatraciły wiążące ich wzajemnie przez tysiąclecia magiczne uczucie. Niebo zamknęło się w błękicie swej sfery, zanieczyszczanej przez opary cywilizacji przemysłowej. Ziemia – owrzodzona ropieniami miast, pokaleczona stalowymi, szklanymi i betonowymi narzędziami dzierżonymi przez dyrygentów zglobalizowanej gospodarki, zapatrzona jest w swoją gnijącą powierzchnię. Drzewo Życia wycięte, upadło, jego korona leży zaś niewidoczna za granicą horyzontu – tak potężny i wysoki był jego rajski pień.

Konserwatywno Rewolucja zwracając się przeciw temu światu, przeciw światu współczesnego Zachodu, przeciw morskiej cywilizacji atlantyckiej, przeciw „państwu umarłych”, w którym wygaszeniu ulegają wszelkie namiętności, jest doktryną wszechogarniającą, weltanschauung. Sięga samej istoty życia człowieka, wskazując drogę jego wewnętrznego przeobrażenia. Tomasz Gabiś pisał, że „są drogi tak samo oddalone od szczytów, jak od przepaści (...) Nie takimi drogami (...) powinien wędrować człowiek, jeśli chce utrzymać w sobie „dumny i dziki płomień wikingów i arystokracji wypraw krzyżowych”.16Konserwatywna Rewolucja formułuje więc własną doktrynę metafizyczną, etyczną, polityczną, społeczną, wreszcie także erotyczną. Ma być ona uchwyceniem owego punktu, pozwalającego na chaos odpowiedzieć wolą formy, zaś materię wypełnić tym, co duchowe, przeciwstawiając się w ten sposób martwemu światu cyfr i indeksów giełdowych.

Aleksander Dugin erotyczną doktrynę Konserwatywnej Rewolucji określa mianem „ekstremistycznego erotycznego idealizmu”, enumerując następujące jej pryncypia:

Erotyka – nie jest aktualną słabością człowieka, lecz potencjalną jego siłą

Erotyka – nie jest czymś zrozumiałym samo przez się, ale wielką zagadką i głęboką tajemnicą, rozwiązanie której jest zadaniem każdego człowieka.

Erotyka – w pierwszym rzędzie intelektualna, następnie psychologiczna, dopiero na koniec – cielesna

Erotyka jest związana z sakralnymi siłami i energiami, stąd też stoi ona naprzeciw ekonomicznych i konsumpcyjnych relacji – nie może być ona formą „towaru rynkowego”.

Erotyka, będąc ze swej natury związana z tajemną, nocną stroną bycia, nie powinna być kultywowana w świetle dnia, w życiowym kontekście.

Erotyka ma charakter intymny, nie da się pogodzić z socjalizacją, przynależy osobowemu, nie zaś wspólnotowemu poziomowi rzeczywistości.

Erotyka nie zna egalitaryzmu, nie ma w niej „równości płci”, oparta jest na ścisłej hierarchii, w której miejsce wyższe zajmuje mężczyzna, zaś kobieta miejsce podrzędne.

Erotyka może realizować się również poprzez formy ascetyczne, co w niektórych przypadkach okazuje się nie tylko normalnym, lecz wyższym sposobem erotycznej realizacji.

Erotyka powinna nosić rytualny i symboliczny charakter, co odnosi się w szczególny sposób do małżeństwa, będącego jedną z sakralnych tajemnic.
17

Zdaniem rosyjskiego myśliciela, tylko erotykę spełniającą powyższe dziewięć punktów można uznać za normalną i pełnowartościową. Będący od niej odstępstwem „erotyczny materializm”, czy też inaczej go nazywając, „(demo)liberalny erotyzm”, należałoby zaś uznać za patologię, dewiację, niemalże za zboczenie.

Dugin zwraca uwagę na błędne rozumienie rozróżnienia na agape - świętą miłość do Boga i eros – "grzeszną" miłość cielesną. W rzeczywistości nie są to odrębne i przeciwne sobie impulsy, lecz dwa stopnie pogłębienia tego samego uczucia – mogącego zatracić się w horyzontalnych labiryntach psychicznych pragnień, mogącego też jednak sublimować się w wertykalnym porywie ku szczytom metafizyki. Taki charakter ma biblijna Pieśń nad pieśniami – będąca głębokim traktatem teologicznym opowiedzianym językiem gorącej i namiętnej miłości cielesnej. Faryzejskie moralizatorstwo jest więc próbą pozbawienia Objawienia jego mocy eschatologicznej, jego uniwersalizmu, jego intymnego przenikania do samej istoty człowieczeństwa. Rajskie Drzewo Życia – ta axis mundi, którą tak znienawidzili wszyscy wrogowie Miłości, zapuszcza swe korzenie głęboko, w podziemia ludzkich instynktów, zarazem zaś jego korona sięga wyżyn niebiańskiej metafizyki.

Taką właśnie koncepcję Miłości – jako duchowej drogi do Prawdy wyznawali członkowie tajemniczego, średniowiecznego zakonu Fedeli d’Amore. Niewiele pewnego można na ich temat powiedzieć; rozproszone informacje da się znaleźć w pismach René Guénona (1886-1951), szczególnie w napisanej jednak dość trudnym językiem pracy L’Ésotérisme de Dante (1925), piszą też na ten temat Juliusz Evola oraz francuski orientalista i badacz muzułmańskiej tradycji duchowej Henryk Corbin (1903-1978). Ten ostatni jest autorem bodaj najbardziej rozlegle omawiającej temat pracy Le Jasmin des Fidèles d'Amour (wyd. 1991 r.), która jednak poświęcona jest przede wszystkim perskim korzeniom koncepcji rozwijanych w szeregach tego tajnego sprzysiężenia. To, co możemy w tym miejscu z całą pewnością powiedzieć, to że korzenie filozofii Wasali Miłości sięgają z jednej strony kultury prowansalskich trubadurów i truwerów, z drugiej zaś bliskowschodniej poezji sufickiej, która dotarła do Europy w okresie wypraw krzyżowych i rekonkwisty, stosownie do oczekiwań jednego z najwybitniejszych teologów muzułmańskich tamtych czasów Mahometa Ibn Arabiego (1165-1240), równocześnie zaś z myślą Averroèsa (1126-1198) i figurą literacką znaną jako 'âshiq. Dla sufickich mistyków Fedeli d’Amore musieli jawić się florenckim wariantem znanego im dobrze fenomenu Szadilija. Pewne jest również, o czym wnioskujemy na podstawie ich stylu literackiego, że wtajemniczonymi Wasalami Miłości – stronnikami gibelińskiej idei imperialnej, byli Dante Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374) oraz będący najpewniej mistrzem zakonu Guido Cavalcanti (1255-1300). W Europie zakon zniknął prawdopodobnie u schyłku Średniowiecza, gdy część jego członków wyemigrowała do Syrii i Egiptu, część zaś być może, przyjęła formułę ściśle okultystyczno-konspiracyjną. Niejasne są wzajemne związki i inspiracje Fedeli d’Amore oraz templariuszy, później zaś i różokrzyżowców. Nie sposób nawet jednoznacznie wykluczyć, że w jakiejś formie zakon ten istnieje do dziś także w Europie. Henryk Corbin opisuje stojącą za nim bogatą ezoteryczno-poetycką tradycje perską, wśród twórców której mieliby się znaleźć Rûzbehân Baqlî (1128-1209), Hâfez (1310-1337), czy Fakhr‘Erâqî (1213-1289). Interesującą nas tu najbardziej kwestię doktryny religijnej zakonu porusza zdawkowo rumuński religioznawca Mircea Eliade (1907-1986) w trzecim tomie swojego dzieła Historia wierzeń i idei religijnych. Wśród przypuszczalnych adeptów zakonu wymienia on tam także, oprócz już wspomnianych, włoskiego poetę Francesco da Barberino (1264-1348) i flandryjskiego truwera Jacquesa de Baisieux (żył w XIII wieku). Fedeli d’Amore mieli być zatem zwolennikami kultu „niezrównanej Damy”, poświęcenia się tajemnicy Miłości. Kobieta była dla nich symbolem nadludzkiego, nadprzyrodzonego Intelektu, Świętej Mądrości. W przedstawieniach tego ruchu wykorzystywana jest często figura Madonna Intelligenza, będącej uosobieniem tej tajemnej, danej nielicznym Mądrości. Wasale Miłości skrywali swoją doktrynę; w utworze C'est des fiez d'Amours de Baisieux pisze by „nie rozpowiadać rad miłości, lecz starannie je ukrywać”. Dlatego właśnie Fedeli d’Amore posługiwali się zaszyfrowanym, hermetycznym językiem (parlar cruz), mającym chronić prawdziwą treść ich przesłania przed profanami, la gente grossa – jak wypowiadał się o nich da Barberino. Miłość nie jest więc tu sentymentalną egzaltacją, jak interpretują ją profani, lecz ezoterycznym działaniem sięgającym do najgłębszych pokładów rzeczywistości. Miłość jest przy tym continuum; "Miłość – jest jedna i niepodzielna. Nie ma w niej pozytywnych i negatywnych aspektów. Jedynym grzechem jest w niej oziębłość, uwiąd (вялость) rozmienianie totalnej, fanatycznej ekstazy na drobne emocje – zarówno w libertyniźmie, jak i w ascezie. Grzech – to brak Miłości. Gdy milczy eros, budzi się podstępna śmierć Diady, podająca się za obiektywną rzeczywistość, za sprawiedliwy porządek, za najlepszy, najbardziej rozumny sposób urządzenia świata."18

Na pochodzącym z 1482 r. obrazie Botticelliego Primavera przedstawiona została koncepcja miłości uniwersalnej. W centrum znajduje się symbolizująca syntezę pożądania zmysłowego i kontemplacyjnego uniesienia Wenus. Ona również uosabia pogodzenie duszy z Wszechświatem, w tym przypadku upostaciowionym w zielonym lesie, symbolizującym przyrodę, a będącym tłem dla przedstawionej sceny. Nad głową Wenus wznosi się Eros – personifikacja pożądania zmysłowego. Prowadzi on wzrok widza w kierunku znajdującego się po prawej stronie obrazu Merkurego – symbolu kontemplacji intelektualnej, ofiarowującego ludziom mądrość inicjacyjną. Bóg ten, przy pomocy kaduceusza, „zdejmuje zasłony”, to jest odkrywa przed człowiekiem hermetyczne tajemnice świata. Pomiędzy nim a Wenus, oraz po lewej stronie obrazu, widzimy grupę z lekka tylko zawoalowanych przezroczystymi szatami dziewcząt, którymi są kobiece bóstwa uosabiające różne rodzaje i stopnie Miłości; mamy więc zmysłową miłość do piękna (Pulchritudo), pożądliwość, (Voluptas), miłość dziewiczą (Castitas i Chloris), miłość rodzenia (Flora) oraz intelektualną miłość poznania (Wenus). Wszystkie namalowane postaci układają się w harmonijną kompozycję, co ma zobrazować ideę kompleksowości, wewnętrznej złożoności i uwarstwienia, zarazem jednak ontycznej jedności Miłości

Nagość namalowanych dziewcząt nie powinna dziwić - jest niezbędnym elementem Miłości - zarówno nagość cielesna, jak i ważniejsza od niej nagość dusz. Eros dąży do odkrycia całej prawdy, pełnej treści ontologicznej, skrywającej się za mylącym światem zmiennych fenomenów. Eros nienawidzi, brzydzi się kolorowymi ciuszkami. Rytualna nagość świętych to projekcja nagości dwojga kochanków. Nagie są również Anioły, których jedynym nakryciem jest Światło Bycia.

Tymczasem, choć przeciwnicy Miłości mają dziś wiele powodów do radości – o czym wspomniano nieco wyżej, „w głębinie miejskich katakumb, pośród mierżącego rozkładu ludzi, rzeczy i mechanizmów, dojrzewa powstanie, powstanie kochających. Pośród nich, izolowanych i nieznanych, mówi głos wciąż jeszcze tęskniących niebios i namiętna samotność ziemi. Są oni wierni misterium nagości – nagości ciała, ducha i bycia. Oni pragną Wieczerzy Agnusa, jak pragnęli jej pierwsi, prawdziwi chrześcijanie (...) Wiemy, że świat wkrótce się skończy. Skończy się ponieważ kochamy, ponieważ jesteśmy, ponieważ przygotowujemy Ostatnią Rewolucję. Wiemy: „niebo i ziemia przeminą, lecz słowa Jego nie przeminą”. Kończymy pradawny podkop pod przeklętym drzewem Poznania. Razem z nim runie Wszechświat, lecz Drzewo Życia na nowo, pniem rozciągającym się w nieskończoność, powstanie pośród pustki, otoczone błyszczącymi ścianami Nowego Jeruzalem, Jeruzalem Wiecznej Miłości.19


Ronald Lasecki




1 A. Dugin, Эротический идеализм, „Элементы” nr 6/2000

2 J. Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vermont 1995, s. 166

3 Tenże, „Cywilizacja” amerykańska

4 A. Dugin, Консервативная революция, Moskwa 1994

5 J. Evola, Revolt..., s. 163

6 Tamże, s. 164

7 Tamże, s. 164

8 A. Dugin, Эротический...

9 J. Evola, Dz. Cyt, s. 157

10 Tamże, s. 159

11 Tamże, s. 160

12 A. Dugin, Консервативная...

13 D. de Rougemont, Mity o miłości, Warszawa 2002

14 Prawdopodobnie żył we Francji na początku XX wieku i był wszechstronnie wykształcony, jego prawdziwa tożsamość nie jest jednak znana. Podczas drugiej wojny światowej był bezskutecznie poszukiwany przez niemiecki wywiad ze względu na przypisywaną mu wiedzę alchemiczną, mogącą okazać się przydatną przy produkcji broni atomowej. Współcześnie znane są dwie prace Fulcanellego: wydana w 1926 r. Le Mystère des Cathédrales oraz pochodząca z 1929 r. Les Demeures Philosophales.

15 A. Dugin, Консервативная...

16T. Gabiś, Konserwatywna Rewolucja

17A. Dugin, Эротический...

18A. Dugin, Консервативная...

19 Tamże.

poniedziałek, 4 października 2010

Śmierć burżujom !

Konieczne jest zniszczenie dzisiejszej "burżuazji" jako formacji gospodarczej – to jest trzymającej pieniądz, oraz mentalnej – czyli określającej, co z tym pieniądzem robić. Dzisiejsi burżuje nie tworzą również formacji politycznej, ponieważ obecnie formacji takiej nie tworzy nikt – a to z powodu śmierci właściwej polityki. Owa burżuazja jest groźna dlatego, że z powodu posiadanych zasobów i płynącego za nimi "prestiżu" udaje jej się utrzymać w górnych sferach zatomizowanych mas, składających się na dzisiejsze "społeczeństwa". To utrzymanie się na górze nie ma jednak nic wspólnego z hierarchią, której pozory utrzymuje się przy pomocy pustych form i procedur, ale z atawistyczną walką o wzajemne wyniszczenie, przetrwanie i dominację.

W dzisiejszej nierzeczywistości nie można oczywiście mówić o istnieniu stabilnych społecznych stanów, klas czy grup, określanych za pomocą wspólnego wyróżnika (kulturowego, etnicznego, obyczajowego, zawodowego) – tak więc i owa "burżuazja" stanowi tylko górną warstwę, powłokę bezwładnej, bezkształtnej i acefalicznej padliny społecznej. To górne miejsce zajmuje ona dzięki swojemu łatwemu dostępowi do dóbr materialnych.

Burżuazja znaczy tyle co mieszczaństwo. Terminy te mają swój historyczny kontekst, który można zastosować jednak i dzisiaj. Dzisiejszych mieszczan nie musi już cechować zamieszkanie we właściwym mieście – to zostało pozostawione spauperyzowanym masom – ale nadal są z nim ściśle związani. Obecni burżuje mieszkają raczej na przedmieściach, w na poły wiejskich apartamentach - miasto służy im tylko za miejsce pracy i rozrywki, a więc odpowiednio pobierania pieniędzy i ich wydawania. Można to ująć również odwrotnie, że to przedmieścia służą im "tylko" za sypialnie – w gruncie rzeczy nie ma to wielkiego znaczenia, ponieważ tenże mieszczanin jest równocześnie współczesnym nomadem. Nie ma przodków, więc może ich sobie wymyślić; nie jest nigdzie zakorzeniony, ponieważ wszędzie widzi to samo; nie musi przywiązywać się do ludzi, ponieważ otaczają go oni wszędzie. Wszystkie braki może nadrobić sobie pieniędzmi, które posiada w nadmiarze. Może przemieścić się gdzie chce, i robi to często. Wraz z nim przemieszczają się i zasoby, których jest on tylko nośnikiem.

Jako osoba burżuj/mieszczanin może być kimkolwiek, świętym i rycerzem bez trwogi i skazy jednocześnie, nie to przecież liczy się w jego utypowieniu. Jest przedstawicielem złowrogiej warstwy, nadającej ton dzisiejszej egzystencji niezliczonych mas ludzkich, za którą jednak nie chce ponosić odpowiedzialności. To właśnie należy zmienić; wyzwolenie mas jako takich nie ma na celu polepszenia ich doli w ogóle, lecz przeniesienia konkretnych wolności i odpowiedzialności na jednostki, tak żeby nie były one zależne od anonimowej tyranii kapitału – ogółu środków produkcyjnych i konsumpcyjnych, będących poza realną kontrolą (ponieważ należą jednocześnie do wszystkich i nikogo, w rzeczywistości swobodnie opływając świat, podobnie zresztą jak informacje).

Prosto jest powiedzieć: śmierć burżujom, zniszczyć burżuazję. Znacznie trudniej jest te hasła zrealizować. Nie chodzi nawet o fizyczne możliwości tej realizacji, gdyż one staną się dostępne tylko przy okazji kolejnego pęknięcia dziejowego. Chodzi raczej o bariery psychiczne, gdyż przynależeć do świata mieszczańskiego mogą również nasi dobrzy znajomi, członkowie rodziny etc. Nie możemy tutaj zapominać, że pojęcie mieszczanina jest tylko pewną figurą, w wyjątkowo łatwy sposób możliwą do wyłapania w obecnej pstrokaciźnie społecznej (politycznej, gospodarczej...). W obecnej erze postindustrialnej po prostu musiały wytworzyć się takie środowiska, będące przecież uzupełnieniem i "ludzkim" ramieniem wszechwładzy materii.Stanie się danej osoby mieszczaninem mogło (i nadal może) być aktem przypadkowym, zachodzącym tylko dzięki ślepemu trafowi. Na naszym obszarze niedawną okazją po temu była na przykład transformacja ustrojowa wraz z towarzyszącym jej uwłaszczeniem nomenklatury – wtedy metodą "od kolegi do kolegi" wzbogacić mógł się byle kto; dziś te byle ktosie stanowią podporę demoliberalnej Republiki Okrągłego Stołu. Zupełnie ostatnio czymś podobnym była emigracja zarobkowa do zachodnich krajów Unii Europejskiej, dzięki której byle cham pracujący fizycznie mógł przywieźć ze sobą z powrotem parę tysięcy euro, którymi następnie dawał zastrzyk miejscowemu obiegowi finansowemu i po liźnięciu paru mieszczańskich rytuałów wchodził do "towarzystwa". Wreszcie - niezliczony sposobnościami są różne loterie etc. Należy też oczywiście wspomnieć o ciężkiej pracy danej jednostki, której efekty mogą niestety prowadzić do znalezienia się w szeregach Systemu (jak wyżej: człowiek może być bez zarzutu, to System i tak jest zły). O układach przestępczych nie trzeba chyba wzmiankować.

To wszystko nazywa się dziś "awansem społecznym". Funkcjonuje on w obecnym (również globalnym) układzie stosunków, który w jasny sposób nawala, trzeba więc go jakoś odrzucić.

Nie chcę teoretyzować o możliwościach postępowania z burżujem znajdującym się w naszym otoczeniu, a jedynie zasygnalizować istnienie takiej – jakże częstej – możliwości i zrodzonego z niej dylematu.

W epoce "Miasta, Masy, Maszyny" sama burżuazja wydaje się być niewidoczna, zaszyta gdzieś w swoich gniazdach, a wychylająca się z nich jedynie w celach produkcji i konsumpcji. Tak jest rzeczywiście – i nie stanowi to oznaki jej nieszkodliwości, ale jest głównym, najgroźniejszym chyba symptomem panowania materii. Nie do pomyślenia jest, jakie pieniądze mieszczanie wydają w celu użycia sobie, prymitywnego nurzania się w Nadbudowie. Człowiek, mający mniej "szczęścia" od nich, znacznie rozsądniej przeznaczyłby je na zapewnienie sobie stabilnej Bazy. Oczywiście, burżuje swoją Bazę mają już zapewnioną, zawiadująca nimi materia jest bowiem hojna i pewne życzenia spełnia zgodnie z "duchem epoki" wręcz automatycznie, ale oby ta hojność miała swoje granice. Tu nie chodzi przecież o jakąś "sprawiedliwość społeczną" czy "wyrównywanie szans", ale o organiczną równowagę między duchem a materią, osobową odpowiedzialność i kryteria życiowej użyteczności. Na razie niełatwo będzie wypędzić mieszczan z ich siedzib, gdyż nie ma na to realnych szans, póki to oni mają przewagę materialną. Powoli zaciera się jednak granica między światami realnym a wirtualnym; techniczny postęp gna na wszystkie strony, kiedyś więc gdzieś pomiędzy jego tryby musi wkraść się jakiś chaos, tak aby doszło do rozdźwięku między cyberprzestrzenią a potrzebną do jej utrzymania materią, aby te dwie dziedziny zaczęłyby się ze sobą gryźć, a w końcu i padły martwe w śmiertelnym uścisku. Wtedy na powierzchni znów będzie mogło ukazać się życie, i od nowa zagospodarować materialne i moralne nieużytki.

Pod względami historycznymi prób poradzenia sobie z burżuazją było naprawdę wiele, co efektowniejsze z nich były pomysłami rewolucyjnej lewicy. Patrząc na świat obecny, próby te były jednak nieudane – właściwie były podejmowane ze strony grup chcących samemu mieć dostęp do materii i ustanawiać jej panowanie na swój sposób, musiały więc doprowadzić do obecnego stanu rzeczy, postępującej kumulacji starych prądów, aż do niespotykanej a pozornej autometamorfozy i przejścia z ery industrialnej do postindustrialnej – czyli zamierzonego rozmycia kształtów i fizycznych właściwości panującej nam materii. Dzisiejszy system opiera się na przepływie usług i informacji, oczywiście interpretowanych jako rodzaj dóbr. Można wręcz powiedzieć, że tak musiało być, ponieważ dochodząca do panowania materia zawsze wykształca na swoje potrzeby to, co przyszło nazwać nam "burżuazją". Zna ją nie tylko kapitalizm; po upływie koniecznego fizycznie czasu również zinstytucjonalizowany socjalizm wykształcił swoje jej formy. Na wskutek konwergencji (technicznej i umysłowej) i globalizacji miejscowe odmiany systemu stapiają się w jedno i obecnie nie można przewidzieć, czym to się zakończy.

Można mieć tylko nadzieję, że totalne panowanie materii, które wydaje się być konieczne na pewien czas przed początkiem końca wszystkiego, doprowadzi do jej upadku – z tego prostego powodu, że ogarnie ona wszystko, a więc z powodu swojej wszechobecności straci rację i możliwość dalszej ekspansji, dominacji a w końcu i bytu.

Anarchorewolucjonista