Poniższy wywiad zawiera odpowiedzi udzielone przez rzecznika prasowego Falangi, Ronalda Laseckiego na pytania zadane w ankiecie przeprowadzonej przez studentkę Uniwersytetu Zielonogórskiego. Wobec tego, że udzielone odpowiedzi mają pewną wartość prezentystyczną, mogąc przybliżyć zainteresowanym kierunek ideowego nachylenia Organizacji, zdecydowaliśmy się je opublikować.
Ronald Lasecki
1. Do jakiej organizacji Pan należy i od ilu lat działacie?
RL: Jestem członkiem Falangi, w której szeregach działamy od nieco ponad roku.
2. Jaka jest historia organizacji?
RL: Falanga powstała w styczniu 2009 r. Od tamtej pory zorganizowaliśmy szereg spotkań z gośćmi, wyjść terenowych, demonstracji ulicznych, nawiązaliśmy kontakt z podobnymi organizacjami ze Słowacji, Czech i Rumunii, planujemy przygotować obóz treningowy dla naszych członków. Są wśród nas autorzy licznych artykułów publicystycznych i popularnonaukowych, które zgromadziliśmy na naszym blogu: http://falanga-blog.blogspot.com/
3. Dlaczego po latach została reaktywowana działalność organizacji?
RL: Obecnie istniejąca Falanga nie jest prostą kontynuacją swej przedwojennej poprzedniczki, choć dziedzictwo ideowe i polityczne zarówno RNR jak też samego Bolesława Piaseckiego jest dla nas jednym z najważniejszych źródeł inspiracji. Zamysłem przy utworzeniu Falangi była chęć powołania aktywistycznej formacji integralnie prawicowej, jednoczącej nurty narodowo-radykalny i tradycjonalistyczno-rewolucyjny.
4. Jakie są zasady organizacji i o co walczycie?
RL: Nasza doktryna polityczna ufundowana jest na metafizyce katolickiej, łączymy organiczny nacjonalizm i tradycjonalizm oraz przyjmujemy zasadę monarchiczną jako punkt wyjścia przy określeniu natury władzy publicznej. Stoimy na gruncie personalizmu przeciwko indywidualizmowi i humanizmowi. Odrzucamy konstruktywizm i racjonalizm oraz materializm we wszystkich postaciach..
Naszym celem jest Kontrrewolucja pojmowana jako ustanowienie prawowitej władzy i porządku w miejsce obecnego bezhołowia i chaosu. Zrealizowana w wymiarze narodowym zaowocuje powstaniem Wielkiej Polski – katolickiego państwa narodu polskiego, zrealizowana w wymiarze uniwersalnym, pozwoli Polsce żyć w rodzinie wolnych narodów europejskich, zjednoczonych duchowo w odnowionej kulturze łacińskiej, zaś politycznie pod panowaniem odrodzonego Imperium, wznoszącego je ku ustanowieniu Społecznego Panowania Chrystusa na ziemi. Jest to uniwersalistyczna koncepcja Porządku, w którym narody i wspólnoty różnego szczebla i wielkości, współbrzmieć będą harmonijnie w duchowej i kulturowej symfonii.
5. Jaki jest przedział wiekowy członków organizacji?
RL: Nie stosujemy ograniczeń wiekowych, lecz duchowe. Członkiem Falangi może zostać każdy, kto gotów jest służyć sprawie narodowej.
6. Czy jest duża rotacja członków? (czy odwrotnie – osoby trwają w organizacji)
RL: Na razie trudno na to pytanie odpowiedzieć, gdyż działamy stosunkowo krótko. O tym, ilu z nas zostanie „politycznymi żołnierzami” przekonamy się najwcześniej za kilka lat.
7. Jaką rolę pełnią religia i Ojczyzna?
RL: Falanga nie jest organizacja religijną, więc nie ingerujemy w osobistą religijność poszczególnych członków. Ważna jest dla nas ich gotowość do poświęcenia się w służbie dla ustanowienia Ładu, depozytariuszem wiedzy o którym jest Kościół rzymski i która zaklęta jest ponadto w Tradycji. Tak więc, poprzez elementy katolickie obecne w odmiennych religiach i światopoglądach, w Falandze mogą się również odnaleźć innowiercy lub niewierzący, pod warunkiem jednak, że nie będą przyjmować postawy wrogiej wobec katolicyzmu.
Ojczyzna, a więc ziemia wraz z żyjącymi na niej ludźmi, jest podstawowym źródłem identyfikacji każdego człowieka – swoją tożsamość budujemy przecież obserwując i wchodząc w relacje ze środowiskiem w którym przyszło nam żyć; zarówno tym nieożywionym, jak i z członkami własnej wspólnoty. Dlatego każdego człowieka łączy z jego ojczyzną więź choć nieświadoma, to nierozerwalna, bo przyrodzona. Poszczególne etnosy żyją – ujmując to metaforycznie – w rytm długości fali emitowanej przez zajmowaną przez nie niszę ekologiczną, przez ich własną ekumenę. Dlatego tak negatywnym zjawiskiem są migracje, prowadzące do inwazji ekumeny przez obcy jej etnos, który wówczas bądź to zaskorupia się w izolacji własnego getta stopniowo się degenerując, bądź też – gdy jest wystarczająco silny i liczny - niszczy napotkane środowisko i kulturę zasiedlanego kraju. Giną stare tradycje, drzewa, kwiaty, lasy i góry. Dochodzi do wyzysku i eksploatacji. Tych zniszczeń zawsze dokonują obcy lub ludzie duchowo wykorzenieni z własnej ojczyzny – swojemu byłoby żal. Współcześnie refleksje te należałoby odnieść nie tylko do dotykającej zachodnią Europę inwazji ludów Południa, ale chyba przede wszystkim do zdepersonalizowanego, abstrakcyjnego, nomadycznego kapitału korporacyjnego, odpowiedzialnego za wyzysk człowieka i dewastację przyrody, również za psucie zasad gospodarki rynkowej i podważanie samej zasady własności.
8. Jaka jest symbolika związana z organizacją?
RL: Naszym symbolem organizacyjnym jest falanga (ręka z mieczem) oraz używane na naszych sztandarach barwy czarna i czerwona. Na bannerze wykorzystujemy też stylizowany symbol orła w koronie. Hymnem Falangi jest „Hymn Młodych”, pomocniczo korzystamy też z "Wymarszu Uderzenia" Andrzeja Trzebińskiego i z własnego tłumaczenia hymnu Falangi Hiszpańskiej. Czlonkowie organizacji przywdziewają czarne koszule.
Znak falangi jest tradycyjnie używany przez polskie ugrupowania narodowo-radykalne i symbolizuje nasz związek z tym nurtem politycznym, czerń naszych koszul symbolizuje śmierć niesioną ideologi demoliberalnej, czerwień to zaczerpnięty od rzymskich legionów symbol zwycięstwa i władzy imperialnej. Sama nazwa ugrupowania powinna być rozumiana zarówno jako nawiązanie do przedwojennych poprzedników, jak też jako symbol zwartości, karności, duchowej jedności, w której każdy z falangistów jest dla pozostałych "towarzyszem broni" we wspólnej walce. Myślę, że symbolika naszego Hymnu i pozostałych pieśni nie wymaga obszerniejszych wyjaśnień.
9. Jakie rocznice i ważne wydarzenia kultywujecie?
RL: To trudne pytanie; staramy się odnajdywać rocznice dziś niekiedy zapomniane, lecz ważne dla współczesnej tożsamości Polaków. Dla przykładu mógłbym wymienić rocznice kilku wydarzeń, które bądź to już celebrowaliśmy, bądź celebrować planujemy. Są wśród nich rocznica Victorii Wiedeńskiej, rocznica zdobycia Jerozolimy przez krzyżowców, pewna rocznica związana z życiem księcia Jeremiego Wiśniowieckiego, rocznica Marcia su Roma. Oprócz nich, świętujemy oczywiście szereg rocznic związanych z historią polskiego narodowego radykalizmu, w tym rocznicę utworzenia NSZ, wydania pierwszego numeru przedwojennej „Falangi”, rocznicę śmierci Bolesława Piaseckiego. Na koniec wreszcie, obchodzimy także rocznice ogólnonarodowe, choćby odzyskania niepodległości, wybuchu Powstania Warszawskiego. To tylko kilka przychodzących mi w tej chwili do głowy przykładów.
10. Dlaczego organizowane są manifestacje, marsze? Przeciw komu/czemu?
RL: Powody publicznych manifestacji Falangi można podzielić na dwie grupy. Pierwsza z nich dotyczy upamiętnienia lub oddania hołdu osobom bądź wydarzeniom tego wartym. Druga grupa przyczyn wynika z potrzeby protestowania przeciw podejmowanym przez podmioty kontrkulturowe próbom przeobrażenia przestrzeni publicznej i świadomości zbiorowej Polaków. Dlatego właśnie demonstrujemy przeciw lewactwu próbującemu pod zinstrumentalizowanymi przez siebie hasłami emancypacji kobiet lub promocji zboczeń seksualnych, niszczyć przetrwałe jeszcze gdzieniegdzie pozostałości kultury narodowej. Nigdy nie będziemy stać obojętnie wobec zabijania dzieci w łonie matek, promocji nieobyczajności i dewastacji rodziny, małżeństwa oraz tradycyjnej kultury erotycznej, wobec wyzysku Polaków przez państwowego molocha lub bezosobowy kapitał, niszczenia przedsiębiorczości fiskalizmem, emisją pieniądza i papierów dłużnych bez pokrycia w rzeczywiście wytwarzanych towarach i usługach, wobec faktycznej proletaryzacji pracowników biurowych mentalnie i materialnie obracanych w zupełnie ubezwłasnowolnione trutnie Systemu.
11. Czy organizujecie spotkania, koncerty, wykłady?
RL: Tak, regularnie odbywają się spotkania z zapraszanymi specjalnie na tą okazję prelegentami. Organizujemy też marsze krajoznawczo-kondycyjne, planujemy podjąć regularne treningi i zorganizować w Warszawie koncert pewnego nonkonformistycznego zespołu prawicowego.
12. Jak liczna jest organizacja?
RL: Takie informacje mają charakter poufny i wobec tego pozwolę sobie uchylić się od odpowiedzi.
13. Jakie wyznajecie wartości moralne?
RL: Myślę, że odpowiedziałem już wcześniej na to pytanie.
14. Jaki jest wasz stosunek do innych narodowości?
RL: Jak już wcześniej wspomniałem, jesteśmy przekonani, że każdy etnos „pulsuje” w rytm zamieszkiwanego przez siebie środowiska, co implikuje wniosek o szkodliwym wpływie migracji jak również etnosów nomadycznych, pasożytniczych, osiedlających się w danym kraju przy braku identyfikacji z nim, traktowaniu go jako ziemi podbitej, jako rezerwuaru zasobów, z niechętnym lub nawet pogardliwym odnoszeniem się do jego rodzimych mieszkańców. Stąd nasza niechęć do anglosaskiego modelu liberalnego, dopuszczającego mieszanie heterogenicznych etnosów, stąd też również poparcie dla tradycyjnych, związanych z ziemią, właściwych modelowi eurazjatyckiemu„zamkniętych” wspólnot. Zarazem dostrzegamy wielopoziomowość i wewnętrzną złożoność rzeczywistości etnicznej, tak więc istnienie prowincjonalnych czy też regionalnych subetnosów (jak na przykład podhalański) oraz superetnosów (jak na przykład anglosaski lub turański), grupujących narody tej samej duchowej rasy konstytuowanej przez coś, co w przenośni można by określić specyficznym dla owej rasy rytmem pola etnicznego.
Opowiadamy się zatem za ochroną odrębności i specyfiki poszczególnych wspólnot, dopuszczając mieszanie elementów heterogenicznych etnicznie jedynie w przypadkach indywidualnych lub (w bardzo ograniczonym stopniu) na poziomie elit. Dostrzegamy przy tym zarazem uniwersalną wartość chrześcijańskiej kultury romańskiej, która przekształcając niegdyś etnosferę amerykańską doprowadziła do powstania tam nowych, pełnowartościowych i twórczych superetnosów hispanoamerykańskiego, frankoamerykańskiego czy luzoamerykańskiego, dających światu tak piękne pomniki wzniosłości i duchowej wielkości jak kultura andyjskiego lub paragwajskiego Baroku, jak zmysłowa tradycja Nowego Orleanu, jak wiejskie społeczeństwo feudalne w Quebecku (żywe w pewnym wymiarze jeszcze w latach 50-tych XX wieku). Jakże odmiennie na tym tle prezentują się efekty ekspansji pasożytniczego, morskiego superetnosu anglosaskiego, odpowiedzialnego choćby za doszczętne wymordowanie Tasmańczyków, niemal zupełne wytrzebienie rdzennych mieszkańców Ameryki, za pozbawienie Irlandii dwóch trzecich jej pierwotnej populacji, zaś pozostałej części obrócenie niemal w niewolników.
Dlatego właśnie jesteśmy rzecznikami usunięcia wszelkiego politycznego, wojskowego jak i kulturowego oddziaływania państw „anglosfery” na kraje, ludy, narody i rasy Wielkiej Wyspy (tzn. Europy, Afryki i Azji) oraz na wszystkie kraje ukształtowane w katolicyzmie i w kulturze łacińskiej. Demoliberalnej anglosaskiej globalization, przeciwstawić pragniemy solarny, imperialny uniwersalizm romano-eurazjatycki, jednoczący ludy „od Sao Paulo do Bukaresztu”, ale też niosący im duchowe odrodzenie przez ich zaślubiny ze Wschodem, z Azją, z Wielkim Stepem, z Syberią – skarbnicą Mądrości i Axis Mundi.
W zaślubinach tych, do odegrania szczególnej roli przeznaczona jest Polska, wzrastająca na wspaniałym środkowoeuropejskim dziedzictwie imperialnym; romańskim w swej surowości i hierarchiczności, ale też stepowym i wschodnim w swym idealiźmie. Jesteśmy przekonani, że rację mieli kolejni polscy mesjaniści i poeci romantyczni wskazując na szczególną rolę, jaką do odegrania w dziejach świata Opatrzność przeznaczyła Polsce. Będzie to rola kraju, z którego winien wyjść impuls dla połączenia „solarnej”, aktywistycznej duchowości Europy z głębią i subtelnością duszy Wschodu. Rola, którą nasz kraj raz już - co prawda w sposób nieudolny i niewprawny - próbował odegrać w okresie wczesnonowożytnym, lecz chociaż wówczas pycha, krótkowzroczność i nieposłuszeństwo Bożym przykazaniom, sprawiły, że próba owa zakończyła się ośmieszeniem, wygwizdaniem i wreszcie zepchnięciem ze sceny dziejowej na przeszło sto lat, to przecież przez to tym bardziej ciąży na nas obowiązek odegrania tej roli tym razem bez zarzutu.
środa, 14 kwietnia 2010
piątek, 2 kwietnia 2010
Katolicyzm Austro-Węgier
W polskiej publicystyce konserwatywnej Austro-Węgry oceniane są zazwyczaj lepiej od dwóch pozostałych państw zaborczych. W tej optyce często postrzega się je jako „ostatnie katolickie cesarstwo” – ostatnie państwo realizujące na płaszczyźnie politycznej zasady katolickiego uniwersalizmu. To nie do końca prawda. Rzeczywistość, jak zwykle, była znacznie bardziej skomplikowana. Proaustriackie sentymenty historyczne (niektórych) konserwatystów – podzielane zresztą przez piszącego te słowa – idealizują historię imperium Habsburgów w niejednym istotnym aspekcie.
W drugiej połowie XVIII wieku nominalnie katolicka Austria stała się jednym z czołowych w Europie ognisk tzw. erastianizmu – dążenia politycznego do ścisłego podporządkowania Kościoła państwu. Za panowania cesarza rzymskiego Józefa II (1765-1790), oświeceniowego „koronowanego rewolucjonisty”, narodziła się w niej jedna z najbardziej brutalnych odmian erastianizmu, od imienia swego twórcy nazwana józefinizmem. Praktyki józefińskie utrzymywały się w cesarstwie Habsburgów jeszcze w latach czterdziestych XIX wieku. Na opisanie wielości perfidnych środków, stosowanych przez aparat austriackiego państwa do walki z Kościołem, nie starczyłoby tu miejsca; obszernie uczynił to polski konserwatysta i inicjator krakowskiej szkoły historycznej o. Walerian Kalinka CR (1826-1886) w dziele „Galicja i Kraków pod panowaniem austriackim” (1853).
Poprawa położenia Kościoła w Austrii nastąpiła dopiero w „erze Bacha” (1852-1859), to jest w okresie urzędowania gabinetu Alexandra barona von Bacha (1813-1893). Zaprowadzony przezeń system polityczny („system Bacha”) w dawniejszej i nowszej historiografii nie miał dobrej opinii: oskarżano go o centralizację państwa, rozbudowę biurokracji, rządy policyjne, germanizacyjne zapędy wobec ludów cesarstwa – w czym należy zapewne widzieć pretensje o przekreślenie przez niego „zdobyczy” rewolucyjno-demokratycznej „wiosny ludów” 1848 roku. (Nikt chyba natomiast nie oskarżał Bacha o rugowanie tradycyjnego porządku społecznego – poprzez zniesienie sądów patrymonialnych i uwłaszczenie chłopów). Jednak to właśnie gabinet Bacha doprowadził do zawarcia w 1855 r. konkordatu pomiędzy Austrią a Stolicą Apostolską. Zapisy konkordatu anulowały urządzenia józefińskie i potwierdziły katolicki charakter państwa, wprowadzając m.in. nadzór władz kościelnych nad szkolnictwem (kontrolę programów nauczania pod kątem ich zgodności z nauką Kościoła).
Austro-Węgry powstały z przekształcenia cesarstwa Austrii w państwo dualistyczne na mocy konstytucji z 21 grudnia 1867 r. Wkrótce potem na bazie większości parlamentarnej, złożonej z liberałów, sformowany został rząd Karla księcia von Auersperga, znany jako „gabinet mieszczański” (Bürgerministerium). Przystąpił on energicznie do realizacji żądań zniesienia postanowień konkordatu, podnoszonych na forum parlamentu przez antyklerykalnie nastawione środowiska liberalne od 1861 r. 25 maja 1868 r. Rada Państwa przegłosowała przygotowane przez „gabinet mieszczański” trzy ustawy: o małżeństwie, o szkole i o stosunkach międzywyznaniowych. Powstały one jako akty mające precyzować zawarte w konstytucji obietnice „wolności sumienia” i „wolności wyznania”, które to hasła były już wówczas w Europie standardowymi narzędziami walki przeciw religii (przede wszystkim katolickiej). Ustawy majowe zaprowadzały daleko idącą (w porównaniu ze stanem wcześniejszym) laicyzację systemu prawnego Austro-Węgier. Liberalne ustawodawstwo złamało większość norm zawartych w konkordacie (m.in. poprzez wprowadzenie „ślubów cywilnych” czy ustanowienie reguły, iż opłaty na rzecz „związków religijnych” mogą być nakładane wyłącznie na osoby w nich zrzeszone, w wyniku czego austriacki Trybunał Administracyjny zaczął uchylać decyzje gmin o dofinansowaniu budowy kościołów z budżetu gminnego). Katolicki charakter państwa został tym samym jeśli nie zniesiony, to z pewnością zakwestionowany. W jego obronie stanął jednak zdecydowanie inicjator konkordatu z 1855 r. – arcybiskup wiedeński Joseph Othmar kardynał von Rauscher. Wraz z innymi biskupami wezwał wiernych do oporu wobec praw godzących w katolickość państwa. Rząd odpowiedział represjami karnymi, wymierzonymi przez ministra spraw wewnętrznych Karla Giskrę w osoby niezłomnych hierarchów. Ich uskutecznienie uniemożliwił wszelako liberałom Franciszek Józef I, stosując względem biskupów prawo łaski. Następny (od 1868 r.) szef „gabinetu mieszczańskiego”, Edward hrabia von Taaffe, doprowadził w 1870 r. do formalnego zerwania podeptanego już wcześniej konkordatu. Wydarzenia lat 1867-1870 określane są często jako austriacki Kulturkampf.
W świetle powyższych faktów wizerunek naddunajskiej monarchii jako „ostatniego katolickiego cesarstwa” okazuje się, przynajmniej do pewnego stopnia, dyskusyjny. Ta część współczesnej rodzimej publicystyki prawicowej, która podąża za wzorcami endeckimi, zarzuca Austro-Węgrom (oprócz najcięższej w tej optyce wady, czyli właściwej imperiom wielonarodowości zamiast drobno-państwowej monoetniczności), iż jako państwo miały charakter „archaiczny” czy „skostniały”, tj. nienowoczesny. Rzeczywiste mankamenty cesarstwa Habsburgów wyrastały tymczasem z jego modernizmu, nie zaś z braku tego ostatniego. W idealizowanej często belle épocque rewolucyjnej modernizacji ulegały jednak wszystkie państwa zaborcze – także carska Rosja i, bodaj najszybciej, Prusy. Wydaje się, że w Austro-Węgrzech ów rozkładowy proces postępował najwolniej i z największymi oporami.
Po zniszczeniu Austro-Węgier przez ośrodki laickiego postępu, dokonanym w latach 1917-1918, a zaplanowanym przez nie jeszcze przed I wojną światową, tylko jeden podmiot geopolityczny mógł zastąpić dawne cesarstwo w jego historycznej (acz nie zawsze realizowanej) misji: skupić wokół siebie katolickie narody Europy Środkowej i Wschodniej, a także inne ludy tego subregionu, nie chcące żyć pod dominacją niemiecką ani rosyjską – co nie uległo dezaktualizacji po dziś dzień. Podmiotem tym była i jest Polska.
Adam Danek
W drugiej połowie XVIII wieku nominalnie katolicka Austria stała się jednym z czołowych w Europie ognisk tzw. erastianizmu – dążenia politycznego do ścisłego podporządkowania Kościoła państwu. Za panowania cesarza rzymskiego Józefa II (1765-1790), oświeceniowego „koronowanego rewolucjonisty”, narodziła się w niej jedna z najbardziej brutalnych odmian erastianizmu, od imienia swego twórcy nazwana józefinizmem. Praktyki józefińskie utrzymywały się w cesarstwie Habsburgów jeszcze w latach czterdziestych XIX wieku. Na opisanie wielości perfidnych środków, stosowanych przez aparat austriackiego państwa do walki z Kościołem, nie starczyłoby tu miejsca; obszernie uczynił to polski konserwatysta i inicjator krakowskiej szkoły historycznej o. Walerian Kalinka CR (1826-1886) w dziele „Galicja i Kraków pod panowaniem austriackim” (1853).
Poprawa położenia Kościoła w Austrii nastąpiła dopiero w „erze Bacha” (1852-1859), to jest w okresie urzędowania gabinetu Alexandra barona von Bacha (1813-1893). Zaprowadzony przezeń system polityczny („system Bacha”) w dawniejszej i nowszej historiografii nie miał dobrej opinii: oskarżano go o centralizację państwa, rozbudowę biurokracji, rządy policyjne, germanizacyjne zapędy wobec ludów cesarstwa – w czym należy zapewne widzieć pretensje o przekreślenie przez niego „zdobyczy” rewolucyjno-demokratycznej „wiosny ludów” 1848 roku. (Nikt chyba natomiast nie oskarżał Bacha o rugowanie tradycyjnego porządku społecznego – poprzez zniesienie sądów patrymonialnych i uwłaszczenie chłopów). Jednak to właśnie gabinet Bacha doprowadził do zawarcia w 1855 r. konkordatu pomiędzy Austrią a Stolicą Apostolską. Zapisy konkordatu anulowały urządzenia józefińskie i potwierdziły katolicki charakter państwa, wprowadzając m.in. nadzór władz kościelnych nad szkolnictwem (kontrolę programów nauczania pod kątem ich zgodności z nauką Kościoła).
Austro-Węgry powstały z przekształcenia cesarstwa Austrii w państwo dualistyczne na mocy konstytucji z 21 grudnia 1867 r. Wkrótce potem na bazie większości parlamentarnej, złożonej z liberałów, sformowany został rząd Karla księcia von Auersperga, znany jako „gabinet mieszczański” (Bürgerministerium). Przystąpił on energicznie do realizacji żądań zniesienia postanowień konkordatu, podnoszonych na forum parlamentu przez antyklerykalnie nastawione środowiska liberalne od 1861 r. 25 maja 1868 r. Rada Państwa przegłosowała przygotowane przez „gabinet mieszczański” trzy ustawy: o małżeństwie, o szkole i o stosunkach międzywyznaniowych. Powstały one jako akty mające precyzować zawarte w konstytucji obietnice „wolności sumienia” i „wolności wyznania”, które to hasła były już wówczas w Europie standardowymi narzędziami walki przeciw religii (przede wszystkim katolickiej). Ustawy majowe zaprowadzały daleko idącą (w porównaniu ze stanem wcześniejszym) laicyzację systemu prawnego Austro-Węgier. Liberalne ustawodawstwo złamało większość norm zawartych w konkordacie (m.in. poprzez wprowadzenie „ślubów cywilnych” czy ustanowienie reguły, iż opłaty na rzecz „związków religijnych” mogą być nakładane wyłącznie na osoby w nich zrzeszone, w wyniku czego austriacki Trybunał Administracyjny zaczął uchylać decyzje gmin o dofinansowaniu budowy kościołów z budżetu gminnego). Katolicki charakter państwa został tym samym jeśli nie zniesiony, to z pewnością zakwestionowany. W jego obronie stanął jednak zdecydowanie inicjator konkordatu z 1855 r. – arcybiskup wiedeński Joseph Othmar kardynał von Rauscher. Wraz z innymi biskupami wezwał wiernych do oporu wobec praw godzących w katolickość państwa. Rząd odpowiedział represjami karnymi, wymierzonymi przez ministra spraw wewnętrznych Karla Giskrę w osoby niezłomnych hierarchów. Ich uskutecznienie uniemożliwił wszelako liberałom Franciszek Józef I, stosując względem biskupów prawo łaski. Następny (od 1868 r.) szef „gabinetu mieszczańskiego”, Edward hrabia von Taaffe, doprowadził w 1870 r. do formalnego zerwania podeptanego już wcześniej konkordatu. Wydarzenia lat 1867-1870 określane są często jako austriacki Kulturkampf.
W świetle powyższych faktów wizerunek naddunajskiej monarchii jako „ostatniego katolickiego cesarstwa” okazuje się, przynajmniej do pewnego stopnia, dyskusyjny. Ta część współczesnej rodzimej publicystyki prawicowej, która podąża za wzorcami endeckimi, zarzuca Austro-Węgrom (oprócz najcięższej w tej optyce wady, czyli właściwej imperiom wielonarodowości zamiast drobno-państwowej monoetniczności), iż jako państwo miały charakter „archaiczny” czy „skostniały”, tj. nienowoczesny. Rzeczywiste mankamenty cesarstwa Habsburgów wyrastały tymczasem z jego modernizmu, nie zaś z braku tego ostatniego. W idealizowanej często belle épocque rewolucyjnej modernizacji ulegały jednak wszystkie państwa zaborcze – także carska Rosja i, bodaj najszybciej, Prusy. Wydaje się, że w Austro-Węgrzech ów rozkładowy proces postępował najwolniej i z największymi oporami.
Po zniszczeniu Austro-Węgier przez ośrodki laickiego postępu, dokonanym w latach 1917-1918, a zaplanowanym przez nie jeszcze przed I wojną światową, tylko jeden podmiot geopolityczny mógł zastąpić dawne cesarstwo w jego historycznej (acz nie zawsze realizowanej) misji: skupić wokół siebie katolickie narody Europy Środkowej i Wschodniej, a także inne ludy tego subregionu, nie chcące żyć pod dominacją niemiecką ani rosyjską – co nie uległo dezaktualizacji po dziś dzień. Podmiotem tym była i jest Polska.
Adam Danek
O Żydach i "Żydowniku Powszechnym"
Powtarzane niekiedy przez złośliwych i z pewnością bezpodstawnie uprzedzonych antysemitów porzekadło (mające podobno swe źródło w Talmudzie), że „Dobry Żyd, to zakonspirowany Żyd” - jeśliby traktować je poważnie - z pewnością musiałoby prowadzić do wniosku, że ostatnia „autodemaskacja” szanownych pań i panów redaktorów "Tygodnika Powszechnego", którzy przemianowali jubileuszowy dodatek swojego pisma na "Żydownik Powszechny", dowodzi, że środowisko to nie przyswoiło sobie tajemnych nauk „mędrców Syjonu”. W końcu już w artykule wprowadzającym, spisanym piórem naczelnego x. Adama Bonieckiego, czytamy, że „po sześćdziesięciu pięciu latach nadszedł czas, by zdjąć maskę. „Żydownik Powszechny” ? Ależ proszę bardzo.”
Złośliwi i z pewnością bezpodstawnie uprzedzeni antysemici odpowiedzieliby niechybnie, że „wiadomym środowiskom” udało się na przeciągu minionych lat tak bardzo przeorać świadomość czytelników prasy, że oczywistością dziś stało się to, co dawniej było nie do pomyślenia, czyli występowanie tychże środowisk „z otwartą przyłbicą”. I znowu, dla podparcia swych z pewnością bezpodstawnych uprzedzeń, mogliby złośliwi antysemici sięgnąć do cytowanego tu już wstępnego artykułu x. Bonieckiego, w którym to znajdujemy uwagę, że „właśnie ta oczywistość jest wspaniałym owocem (naszego, czyli „tygodnikowego” – przyp. R. L) wczorajszego trudu”.
Zostawmy jednak złośliwych antysemitów i ich z pewnością bezpodstawne uprzedzenia, by pochylić się nad zawartością samego „Żydownika”. Znajdujemy tam sporo artykułów, w których „przepracowuje się” relacje polsko-żydowskie, oczywiście ze szczególnym uwzględnieniem tych ich epizodów, które zdaniem szanownych pań i panów redaktorów, zaciążyły na tych relacjach w sposób negatywny, czemu jakoby winne miały być złośliwe i z pewnością bezpodstawne uprzedzenia antysemickie żywione przez potrzebujących „uwolnienia” od nich Polaków. Kto bowiem wie, "gdzie byśmy dziś byli, gdyby nie artykuł Jerzego Turowicza „Antysemityzm”, napisany w 1957 r. ? Jaki byłby stan naszych umysłów bez eseju „Biedni Polacy patrzą na getto” Jana Błońskiego (1987) ? Jak byśmy się bez niego i bez debaty, którą sprowokował, uporali choćby z problemem Jedwabnego ?"
Żywiąc ambicję wpłynięcia na zmianę postaw Polaków wobec Żydów, autorzy "Żydownika" wychodzą z założenia, że tak zwane „stosunki polsko-żydowskie” pozostają kwestią na tyle istotną, że w imię zmiany ich treści, należy dokonać przeobrażenia świadomości i pamięci historycznej narodu. Pomijając już wątpliwą metodologiczną poprawność posługiwania się przez środowiska „okołożydownikowe” terminem „stosunki”, który poprawnie winno się odnosić do wzajemnych relacji ustrukturyzowanych, wewnętrznie skonsolidowanych i sterownych podmiotów jak państwa, organizacje czy inni abstrakcyjni uczestnicy polityki, zwraca uwagę nie tylko przypisywanie owym „stosunkom” (które w trafniej byłoby nazwać "wzajemnymi postawami") niepomiernie istotnego znaczenia, ale też ich jednostronne, pozbawione krytycyzmu wobec Żydów, odczytanie historyczne. Naszym zdaniem, obydwa wymienione zniekształcenia percepcyjne wynikają z tego samego powodu, mianowicie z przyjmowania „perspektywy żydowskiej” w spojrzeniu rzeczone kwestie.
Istotne stają się tu nie postawy wobec problemów współcześnie aktualnych, do których należy się ustosunkować, gdy ktoś zabiega o dobro narodu polskiego lub szerzej, wspólnoty chrześcijańskiej czy Europy, lecz znaczenia nabiera pozycja zajmowana w sporze wokół problemów istotnych być może dla interesu Izraela, Stanów Zjednoczonych, dla upowszechnienia ideologii demoliberalnej lub dla dobra narodu żydowskiego, czy przynajmniej pewnej jego części. Tak więc dla identyfikacji jakiegoś uczestnika rzeczywistości politycznej, lub w każdym razie dla podmiotu aspirującego do takiego miana, kluczowe jest jego stanowisko w sporze wokół artykułów Turowicza, Błońskiego, Cichego, Michnika, wokół książek Kosińskiego, Kąkolewskiego, Siedleckiej, wokół filmów Lanzmana, Wajdy, Spielberga, Polańskiego, Zwicka i im podobnych. „Pojęciami-stygmatami” w tym sporze stają się wyprane z wszelkiej wartości eksplanacyjnej „antysemityzm” i „filosemityzm”, których użycie przez jedną ze stron sporu wobec drugiej, równoznaczne jest z desygnowaniem tak nazwanego, na schmittiańskiego „wroga politycznego”.
I choć uczciwie trzeba przyznać, że w masowym odbiorze frakcja „filosemicka” zdecydowanie bierze górę zagłuszając niemal doszczętnie frakcję „antysemicką”, niosąc przy tym zazwyczaj w swoim sztafażu ideologię liberalno-lewicową, to naszym zdaniem, nie usprawiedliwia to bynajmniej mechanicznego dołączenia do strony „antysemickiej”. Nie usprawiedliwia nie dlatego, aby wiązało się to z jakimiś "stratami wizerunkowymi", o których tak lubią dywagować polityczni koniunkturaliści i oportuniści, rozpisujący niekiedy w drętwych tekstach swą strategię „dywersji w świecie popkultury”, lecz dlatego, że samo ustosunkowanie się wobec wszystkich pseudo-problemów wymyślanych przez szanowne panie i panów redaktorów "Żydownika Powszechnego", byłoby już z naszej strony formą przyznania im racji w zakresie uznawania szczególnej rangi „tematyki żydowskiej”. Naszym zdaniem tymczasem, zarówno tematyka ta jak i hałdy intelektualnego śmiecia i tony makulatury produkowane przez jej fascynatów, nie są warte by poświęcić im choćby ułamek naszego czasu. Nie zamierzamy tłumaczyć się ani tym bardziej „przepraszać” za antyżydowskie działania przedwojennych polskich nacjonalistów, co bynajmniej jednak nie oznacza, że jesteśmy gotowi wobec nich wyrażać jedynie bezkrytyczny zachwyt. Być może, żyjąc w tamtych czasach bylibyśmy zwolennikami zupełnie odmiennej polityki, być może zaś takiej samej. Tak czy inaczej, ten rozdział historii polskiego ruchu narodowego i prawicy należy już do przeszłości, gdyż większość polskich Żydów zniknęła w czeluściach historii, my zaś ani nie „tęsknimy za Żydem”, ani też nie będziemy bezustannie świętować jego odejścia – uznajemy je po prostu za obiektywny fakt historyczny, za coś, co się stało i nad czym nie ma sensu bezustannie się pochylać. Na obecność Żydów w polskiej i europejskiej historii patrzymy tak samo beznamiętnie, jak na wojny punickie lub rozpad unii kalmarskiej.
Przed nacjonalizmem polskim stoją współcześnie istotne wyzwania i kwestie warte podjęcia jak globalizacja, ekologia, przekształcenia gospodarki kapitalistycznej, komercjalizacja i indywidualizm niszczące wspólnoty narodowe i regionalne, obumieranie tradycyjnych identyfikacji, w tym również kryzys religijności, problem zorganizowania politycznego zarówno makroregionów geopolitycznych jak Europa, jak też nowej architektury stosunków międzynarodowych w skali globalnej, demograficzna inwazja Orientu na Europę Zachodnią, wreszcie zadanie odnalezienia nowej formuły dla uniwersalnych i transhistorycznych idei jak Tradycja, Imperium, hierarchia etc. Tym właśnie zamierzamy zajmować się w Falandze, gdy tymczasem "Żydownik Powszechny" wraz z rozterkami jego szanownych pań i panów redaktorów, naszym zdaniem, należy posłać do kosza na makulaturę.
Ronald Lasecki
Złośliwi i z pewnością bezpodstawnie uprzedzeni antysemici odpowiedzieliby niechybnie, że „wiadomym środowiskom” udało się na przeciągu minionych lat tak bardzo przeorać świadomość czytelników prasy, że oczywistością dziś stało się to, co dawniej było nie do pomyślenia, czyli występowanie tychże środowisk „z otwartą przyłbicą”. I znowu, dla podparcia swych z pewnością bezpodstawnych uprzedzeń, mogliby złośliwi antysemici sięgnąć do cytowanego tu już wstępnego artykułu x. Bonieckiego, w którym to znajdujemy uwagę, że „właśnie ta oczywistość jest wspaniałym owocem (naszego, czyli „tygodnikowego” – przyp. R. L) wczorajszego trudu”.
Zostawmy jednak złośliwych antysemitów i ich z pewnością bezpodstawne uprzedzenia, by pochylić się nad zawartością samego „Żydownika”. Znajdujemy tam sporo artykułów, w których „przepracowuje się” relacje polsko-żydowskie, oczywiście ze szczególnym uwzględnieniem tych ich epizodów, które zdaniem szanownych pań i panów redaktorów, zaciążyły na tych relacjach w sposób negatywny, czemu jakoby winne miały być złośliwe i z pewnością bezpodstawne uprzedzenia antysemickie żywione przez potrzebujących „uwolnienia” od nich Polaków. Kto bowiem wie, "gdzie byśmy dziś byli, gdyby nie artykuł Jerzego Turowicza „Antysemityzm”, napisany w 1957 r. ? Jaki byłby stan naszych umysłów bez eseju „Biedni Polacy patrzą na getto” Jana Błońskiego (1987) ? Jak byśmy się bez niego i bez debaty, którą sprowokował, uporali choćby z problemem Jedwabnego ?"
Żywiąc ambicję wpłynięcia na zmianę postaw Polaków wobec Żydów, autorzy "Żydownika" wychodzą z założenia, że tak zwane „stosunki polsko-żydowskie” pozostają kwestią na tyle istotną, że w imię zmiany ich treści, należy dokonać przeobrażenia świadomości i pamięci historycznej narodu. Pomijając już wątpliwą metodologiczną poprawność posługiwania się przez środowiska „okołożydownikowe” terminem „stosunki”, który poprawnie winno się odnosić do wzajemnych relacji ustrukturyzowanych, wewnętrznie skonsolidowanych i sterownych podmiotów jak państwa, organizacje czy inni abstrakcyjni uczestnicy polityki, zwraca uwagę nie tylko przypisywanie owym „stosunkom” (które w trafniej byłoby nazwać "wzajemnymi postawami") niepomiernie istotnego znaczenia, ale też ich jednostronne, pozbawione krytycyzmu wobec Żydów, odczytanie historyczne. Naszym zdaniem, obydwa wymienione zniekształcenia percepcyjne wynikają z tego samego powodu, mianowicie z przyjmowania „perspektywy żydowskiej” w spojrzeniu rzeczone kwestie.
Istotne stają się tu nie postawy wobec problemów współcześnie aktualnych, do których należy się ustosunkować, gdy ktoś zabiega o dobro narodu polskiego lub szerzej, wspólnoty chrześcijańskiej czy Europy, lecz znaczenia nabiera pozycja zajmowana w sporze wokół problemów istotnych być może dla interesu Izraela, Stanów Zjednoczonych, dla upowszechnienia ideologii demoliberalnej lub dla dobra narodu żydowskiego, czy przynajmniej pewnej jego części. Tak więc dla identyfikacji jakiegoś uczestnika rzeczywistości politycznej, lub w każdym razie dla podmiotu aspirującego do takiego miana, kluczowe jest jego stanowisko w sporze wokół artykułów Turowicza, Błońskiego, Cichego, Michnika, wokół książek Kosińskiego, Kąkolewskiego, Siedleckiej, wokół filmów Lanzmana, Wajdy, Spielberga, Polańskiego, Zwicka i im podobnych. „Pojęciami-stygmatami” w tym sporze stają się wyprane z wszelkiej wartości eksplanacyjnej „antysemityzm” i „filosemityzm”, których użycie przez jedną ze stron sporu wobec drugiej, równoznaczne jest z desygnowaniem tak nazwanego, na schmittiańskiego „wroga politycznego”.
I choć uczciwie trzeba przyznać, że w masowym odbiorze frakcja „filosemicka” zdecydowanie bierze górę zagłuszając niemal doszczętnie frakcję „antysemicką”, niosąc przy tym zazwyczaj w swoim sztafażu ideologię liberalno-lewicową, to naszym zdaniem, nie usprawiedliwia to bynajmniej mechanicznego dołączenia do strony „antysemickiej”. Nie usprawiedliwia nie dlatego, aby wiązało się to z jakimiś "stratami wizerunkowymi", o których tak lubią dywagować polityczni koniunkturaliści i oportuniści, rozpisujący niekiedy w drętwych tekstach swą strategię „dywersji w świecie popkultury”, lecz dlatego, że samo ustosunkowanie się wobec wszystkich pseudo-problemów wymyślanych przez szanowne panie i panów redaktorów "Żydownika Powszechnego", byłoby już z naszej strony formą przyznania im racji w zakresie uznawania szczególnej rangi „tematyki żydowskiej”. Naszym zdaniem tymczasem, zarówno tematyka ta jak i hałdy intelektualnego śmiecia i tony makulatury produkowane przez jej fascynatów, nie są warte by poświęcić im choćby ułamek naszego czasu. Nie zamierzamy tłumaczyć się ani tym bardziej „przepraszać” za antyżydowskie działania przedwojennych polskich nacjonalistów, co bynajmniej jednak nie oznacza, że jesteśmy gotowi wobec nich wyrażać jedynie bezkrytyczny zachwyt. Być może, żyjąc w tamtych czasach bylibyśmy zwolennikami zupełnie odmiennej polityki, być może zaś takiej samej. Tak czy inaczej, ten rozdział historii polskiego ruchu narodowego i prawicy należy już do przeszłości, gdyż większość polskich Żydów zniknęła w czeluściach historii, my zaś ani nie „tęsknimy za Żydem”, ani też nie będziemy bezustannie świętować jego odejścia – uznajemy je po prostu za obiektywny fakt historyczny, za coś, co się stało i nad czym nie ma sensu bezustannie się pochylać. Na obecność Żydów w polskiej i europejskiej historii patrzymy tak samo beznamiętnie, jak na wojny punickie lub rozpad unii kalmarskiej.
Przed nacjonalizmem polskim stoją współcześnie istotne wyzwania i kwestie warte podjęcia jak globalizacja, ekologia, przekształcenia gospodarki kapitalistycznej, komercjalizacja i indywidualizm niszczące wspólnoty narodowe i regionalne, obumieranie tradycyjnych identyfikacji, w tym również kryzys religijności, problem zorganizowania politycznego zarówno makroregionów geopolitycznych jak Europa, jak też nowej architektury stosunków międzynarodowych w skali globalnej, demograficzna inwazja Orientu na Europę Zachodnią, wreszcie zadanie odnalezienia nowej formuły dla uniwersalnych i transhistorycznych idei jak Tradycja, Imperium, hierarchia etc. Tym właśnie zamierzamy zajmować się w Falandze, gdy tymczasem "Żydownik Powszechny" wraz z rozterkami jego szanownych pań i panów redaktorów, naszym zdaniem, należy posłać do kosza na makulaturę.
Ronald Lasecki
piątek, 5 marca 2010
Zwolennicy "czechizacji" Polski
Ideologia endecji – zwłaszcza w jej popularnej wersji – odznacza się tym, że według ukutych przez siebie stereotypów wyróżnia wśród państw i narodów automatycznie identyfikowane jako „złe” bądź „dobre”. Do „złych” zalicza Niemcy, Ukrainę, Litwę czy Węgry, do „dobrych” – przede wszystkim Rosję, a oprócz niej Czechy. Sympatia dla Czech widoczna była w szeregach endecji przez cały okres międzywojenny. Fakt ten wystawia znaczące świadectwo obrońcom polskiego „interesu narodowego”, jakimi szumnie głosili się endecy, jeśli wziąć pod uwagę, iż państwo czeskie (Czechosłowacja) przez cały ów okres konsekwentnie działało na szkodę państwa polskiego.
W latach poprzedzających wybuch I wojny światowej elita polityczna Czech pozostawała największym w Europie Środkowej zwolennikiem panslawizmu – ideologii i polityki ukierunkowanej na podbicie całego świata słowiańskiego przez Rosję. Po 1918 r. czeskie rusofilstwo płynnie przeszło w prosowieckość. Podstawowym celem swej polityki zagranicznej uczynili Czesi uzyskanie łączności terytorialnej z Rosją Sowiecką, uznane przez nich za najlepszą gwarancję geostrategicznego bezpieczeństwa ich państwa. Na drodze do stworzenia takiego połączenia stała jednak Polska. W wojnie polsko-bolszewickiej Czechy otwarcie dopingowały bolszewików (ramię w ramię z Niemcami), także podczas przełomowego sierpnia 1920 r. Kiedy ta nadzieja na uzyskanie styczności granicznej z Sowietami rozbiła się o mur polskich wojsk, czeska klasa polityczna skupiła wysiłki na dążeniu do budowy korytarza terytorialnego wiodącego do Rosji. W tym celu Czesi bezwzględnie dławili separatystyczne dążenia Słowacji i Rusi Karpackiej, tworzących ramię Czechosłowacji wyciągnięte na Wschód. Konsekwentnie – od 1918 r. – parli też na arenie międzynarodowej do rozbioru Królestwa Węgier, najbardziej propolskiego państwa w regionie i jedynego, które przed bitwą warszawską chciało udzielić Rzeczypospolitej bezpośredniej pomocy zbrojnej. Został on usankcjonowany traktatem „pokojowym” w Trianon z 4 czerwca 1920 r., zezwalającym Węgrom istnieć w skrajnie okrojonej, kadłubowej formie. Mimo to Czesi dwukrotnie proponowali Francji i Jugosławii całkowity rozbiór państwa węgierskiego – w 1921 r. (nie uzyskali zgody mocarstw zachodnich) oraz w 1934 r. na międzynarodowej konferencji w Genewie (projekt miał upaść w wyniku ostrej interwencji polskiej dyplomacji). Choć Czechy zdołały więc opasać Węgry od północy i oddzielić je terytorialnym klinem od Polski, na drodze do uzyskania upragnionego połączenia ze Związkiem Sowieckim wciąż znajdowała się jedna przeszkoda: Galicja Wschodnia, należąca do państwa polskiego. Dla usunięcia tej przeszkody Czesi wspierali (środkami finansowymi i propagandowymi) ukraińską irredentę w Galicji, licząc na destabilizację sytuacji wewnętrznej w tym kraju i, w rezultacie, na utratę kontroli nad nim przez Polskę. Według informacji polskich wojskowych służb specjalnych (II Oddziału Sztabu Głównego WP), po zamordowaniu przez OUN polskiego ministra spraw wewnętrznych gen. Bronisława Pierackiego (1895-1934) zaangażowanie Czechosłowacji we wspieranie organizacji ukraińskich nie tylko nie zmalało, ale wzrosło. Procederowi temu kres położył dopiero dramatyczny rok 1938.
Skąd zatem w historii oraz w myśli politycznej narodowej demokracji takiego bogactwo pozytywnych odniesień do, eufemistycznie mówiąc, nieprzyjaznego Polsce czeskiego sąsiada? W naszej ocenie, wyrastało ono z fundamentalnej dla endecji idei, szczególnie ostro i wyraziście artykułowanej w pierwszym etapie historii tego ruchu, ale nie porzuconej nigdy potem: z postulatu uczynienia z Polaków „nowoczesnego narodu”, czyli celowej modernizacji polskiego społeczeństwa (a mówiąc wprost – rewolucji społecznej). Endecja przedstawiała sobą społeczny i polityczny modernizm. Wzorem modernizacji wśród Słowian pozostawali zaś Czesi. Byli narodem plebejskim, narodem-ludem, który od czasów wojny trzydziestoletniej utracił własną warstwę szlachecką, a ocalała arystokracja stanowiła w czeskim społeczeństwie bardzo niewielką grupę. Polacy, z niezwykle liczną szlachtą i względnie liczną arystokracją, plasowali się na przeciwnym biegunie, co wczesnych endeków popychało do podnoszenia haseł walki ze „szlachetczyzną”. Czesi byli społeczeństwem silnie zlaicyzowanym, czemu trudno się dziwić, biorąc pod uwagę związaną z husytyzmem, kacerską (anty-łacińską, anty-rzymską) genezę czeskiej idei narodowej, a także późniejszą podatność tego kraju na wszelkie nowoczesne, mniej lub bardziej areligijne (bądź antyreligijne) doktryny. W Polsce natomiast katolicyzm trwał silnie zakorzeniony w szerokich masach narodu – co z kolei modernistycznie nastawionej wczesnej endecji kazało wysuwać postulat (przez niektórych jej przedstawicieli podtrzymywany do połowy lat dwudziestych) walki z polskim „klerykalizmem”. Czechy uległy daleko idącej industrializacji i urbanizacji, gdy w Polsce istniało wciąż społeczeństwo przeważnie rolnicze, agrarne, zdominowane przez ziemiaństwo i chłopstwo – uważane nie bez racji za dwie najbardziej zachowawcze (bo związane z ziemią) warstwy społeczne. W Czechach szybko rozwinęła się społeczność typu mieszczańskiego, z jej wszechobecnym egalitaryzmem i równościowym etosem „obywatelskim”, uważanymi za niezbędny grunt dla reżimu demokratycznego. W łonie polskiej wspólnoty narodowej, choć także nadszarpniętej zębem nowoczesności, zachowały się zaś zręby hierarchicznego ustroju społecznego i liczne tradycyjne instytucje społeczne. Endeccy publicyści rugali własny naród za to, iż długo nie kwapił się do osiągnięcia „nowoczesnej polityczności” na wzór społeczeństw zachodnich. Czesi osiągnęli ją bodaj najszybciej w świecie słowiańskim: najszybciej zrealizowali – lewicową w swej istocie – koncepcję narodu z 1789 roku.
Do rzeczników „czechizacji” Polski spoza ruchu narodowo-demokratycznego należał m.in. Stanisław Stomma, rozumiejący przez nią budowę etosu zbiorowego w oparciu o „wartości” mieszczańskie, zorientowane głównie na dobra materialne. Sam związany przed wojną ze środowiskiem mocarstwowców, po 1939 r. nieustannie krytykował rzekome skłonności Polaków do idealizmu i nieprzemyślanego heroizmu, ze szczególną natarczywością pastwiąc się nad polskim „romantyzmem”. Pastwił się oczywiście tylko werbalnie, czego nie można już powiedzieć o tych, z którymi Stomma kolaborował. Po wojnie podążył bowiem typową ścieżką „realizmu politycznego”: przystał do koncesjonowanych przez komunę (i legitymizujących ją) „katolików postępowych”, dzięki czemu w latach 1957-1976 mógł zasiadać w sejmie PRL. Spod jego pióra wychodziły wówczas liczne wypowiedzi utrzymane w takim mniej więcej stylu: „Polityka Polski Ludowej stanęła na mocnym fundamencie, wybrała sojusz zgodny z perspektywami rozwojowymi naszego narodu. Jest to sojusz ze Związkiem Radzieckim.” („Życie Warszawy”, 1960). Albo: „Obywatele z PZPR mówią: internacjonalizm proletariacki, my zaś mówimy: uniwersalizm w duchu chrześcijańskim. Inne podłoże filozoficzne, ale wnioski są w pewnej mierze podobne i prowadzą wielokrotnie do wspólnego celu. (…). Stwierdzaliśmy wielokrotnie, że ogólny kierunek rozwoju społeczno-politycznego wytyczony dla Polski po II wojnie światowej uważamy za słuszny.” („Tygodnik Powszechny”, 1961). Po udziale w obradach okrągłego stołu posiwiały weteran „realizmu politycznego” kończył swą karierę w senacie Republiki Okrągłego Stołu, gdzie zasiadał z ramienia Unii Demokratycznej, a jeszcze później jako działacz Unii Wolności.
Niniejszy szkic nie ma bynajmniej służyć deprecjonowaniu historii czy kultury Czech; przeciwnie, piszący te słowa mógłby w nich wskazać elementy zasługujące na prawdziwy szacunek – choć akurat nie te, jakich dopatrywali się w nich rzecznicy „czechizacji” Polski, chwalący siebie samych za rzekomy „realizm”. Jego celem jest raczej wskazanie, do czego naprawdę wzywa dyskurs „realistyczny”, zgodnie z którym przyjęcie bardziej „przyziemnego”, materialistycznego i programowo pragmatycznego stosunku do rzeczywistości gwarantuje jakoby danemu społeczeństwu „nadążanie” za „wyzwaniami nowoczesnego świata” oraz zapewnia mu większą siłę, skuteczność i pomyślność w działaniach. Zasadniczo sprowadza się on do przekonania, że w zamian za spodziewane względnie szybko korzyści opłaca się ignorować normy niesione przez religię, tradycję i historię – podczas gdy w rzeczywistości wykalkulowane w ten sposób korzyści często nie następują, a odwrócenie się od wspomnianych norm przynosi społeczności wymierny efekt w postaci anomii i degrengolady. „Realiści polityczni”, chowu endeckiego i innego, stawiali czeską obrotność za wzór rzekomym polskim romantykom, idealistom i kabotynom, podobno przy byle okazji chwytającym za szable, by na prawo i lewo szafować krwią narodu. Dowodem na wyższość tej pierwszej postawy ma być fakt, iż w wyniku wieków domniemanych nieodpowiedzialnych i krwawych zrywów „romantyczni” Polacy są w przybliżeniu czterokrotnie liczniejsi od „realistycznych” Czechów…
Adam Danek
W latach poprzedzających wybuch I wojny światowej elita polityczna Czech pozostawała największym w Europie Środkowej zwolennikiem panslawizmu – ideologii i polityki ukierunkowanej na podbicie całego świata słowiańskiego przez Rosję. Po 1918 r. czeskie rusofilstwo płynnie przeszło w prosowieckość. Podstawowym celem swej polityki zagranicznej uczynili Czesi uzyskanie łączności terytorialnej z Rosją Sowiecką, uznane przez nich za najlepszą gwarancję geostrategicznego bezpieczeństwa ich państwa. Na drodze do stworzenia takiego połączenia stała jednak Polska. W wojnie polsko-bolszewickiej Czechy otwarcie dopingowały bolszewików (ramię w ramię z Niemcami), także podczas przełomowego sierpnia 1920 r. Kiedy ta nadzieja na uzyskanie styczności granicznej z Sowietami rozbiła się o mur polskich wojsk, czeska klasa polityczna skupiła wysiłki na dążeniu do budowy korytarza terytorialnego wiodącego do Rosji. W tym celu Czesi bezwzględnie dławili separatystyczne dążenia Słowacji i Rusi Karpackiej, tworzących ramię Czechosłowacji wyciągnięte na Wschód. Konsekwentnie – od 1918 r. – parli też na arenie międzynarodowej do rozbioru Królestwa Węgier, najbardziej propolskiego państwa w regionie i jedynego, które przed bitwą warszawską chciało udzielić Rzeczypospolitej bezpośredniej pomocy zbrojnej. Został on usankcjonowany traktatem „pokojowym” w Trianon z 4 czerwca 1920 r., zezwalającym Węgrom istnieć w skrajnie okrojonej, kadłubowej formie. Mimo to Czesi dwukrotnie proponowali Francji i Jugosławii całkowity rozbiór państwa węgierskiego – w 1921 r. (nie uzyskali zgody mocarstw zachodnich) oraz w 1934 r. na międzynarodowej konferencji w Genewie (projekt miał upaść w wyniku ostrej interwencji polskiej dyplomacji). Choć Czechy zdołały więc opasać Węgry od północy i oddzielić je terytorialnym klinem od Polski, na drodze do uzyskania upragnionego połączenia ze Związkiem Sowieckim wciąż znajdowała się jedna przeszkoda: Galicja Wschodnia, należąca do państwa polskiego. Dla usunięcia tej przeszkody Czesi wspierali (środkami finansowymi i propagandowymi) ukraińską irredentę w Galicji, licząc na destabilizację sytuacji wewnętrznej w tym kraju i, w rezultacie, na utratę kontroli nad nim przez Polskę. Według informacji polskich wojskowych służb specjalnych (II Oddziału Sztabu Głównego WP), po zamordowaniu przez OUN polskiego ministra spraw wewnętrznych gen. Bronisława Pierackiego (1895-1934) zaangażowanie Czechosłowacji we wspieranie organizacji ukraińskich nie tylko nie zmalało, ale wzrosło. Procederowi temu kres położył dopiero dramatyczny rok 1938.
Skąd zatem w historii oraz w myśli politycznej narodowej demokracji takiego bogactwo pozytywnych odniesień do, eufemistycznie mówiąc, nieprzyjaznego Polsce czeskiego sąsiada? W naszej ocenie, wyrastało ono z fundamentalnej dla endecji idei, szczególnie ostro i wyraziście artykułowanej w pierwszym etapie historii tego ruchu, ale nie porzuconej nigdy potem: z postulatu uczynienia z Polaków „nowoczesnego narodu”, czyli celowej modernizacji polskiego społeczeństwa (a mówiąc wprost – rewolucji społecznej). Endecja przedstawiała sobą społeczny i polityczny modernizm. Wzorem modernizacji wśród Słowian pozostawali zaś Czesi. Byli narodem plebejskim, narodem-ludem, który od czasów wojny trzydziestoletniej utracił własną warstwę szlachecką, a ocalała arystokracja stanowiła w czeskim społeczeństwie bardzo niewielką grupę. Polacy, z niezwykle liczną szlachtą i względnie liczną arystokracją, plasowali się na przeciwnym biegunie, co wczesnych endeków popychało do podnoszenia haseł walki ze „szlachetczyzną”. Czesi byli społeczeństwem silnie zlaicyzowanym, czemu trudno się dziwić, biorąc pod uwagę związaną z husytyzmem, kacerską (anty-łacińską, anty-rzymską) genezę czeskiej idei narodowej, a także późniejszą podatność tego kraju na wszelkie nowoczesne, mniej lub bardziej areligijne (bądź antyreligijne) doktryny. W Polsce natomiast katolicyzm trwał silnie zakorzeniony w szerokich masach narodu – co z kolei modernistycznie nastawionej wczesnej endecji kazało wysuwać postulat (przez niektórych jej przedstawicieli podtrzymywany do połowy lat dwudziestych) walki z polskim „klerykalizmem”. Czechy uległy daleko idącej industrializacji i urbanizacji, gdy w Polsce istniało wciąż społeczeństwo przeważnie rolnicze, agrarne, zdominowane przez ziemiaństwo i chłopstwo – uważane nie bez racji za dwie najbardziej zachowawcze (bo związane z ziemią) warstwy społeczne. W Czechach szybko rozwinęła się społeczność typu mieszczańskiego, z jej wszechobecnym egalitaryzmem i równościowym etosem „obywatelskim”, uważanymi za niezbędny grunt dla reżimu demokratycznego. W łonie polskiej wspólnoty narodowej, choć także nadszarpniętej zębem nowoczesności, zachowały się zaś zręby hierarchicznego ustroju społecznego i liczne tradycyjne instytucje społeczne. Endeccy publicyści rugali własny naród za to, iż długo nie kwapił się do osiągnięcia „nowoczesnej polityczności” na wzór społeczeństw zachodnich. Czesi osiągnęli ją bodaj najszybciej w świecie słowiańskim: najszybciej zrealizowali – lewicową w swej istocie – koncepcję narodu z 1789 roku.
Do rzeczników „czechizacji” Polski spoza ruchu narodowo-demokratycznego należał m.in. Stanisław Stomma, rozumiejący przez nią budowę etosu zbiorowego w oparciu o „wartości” mieszczańskie, zorientowane głównie na dobra materialne. Sam związany przed wojną ze środowiskiem mocarstwowców, po 1939 r. nieustannie krytykował rzekome skłonności Polaków do idealizmu i nieprzemyślanego heroizmu, ze szczególną natarczywością pastwiąc się nad polskim „romantyzmem”. Pastwił się oczywiście tylko werbalnie, czego nie można już powiedzieć o tych, z którymi Stomma kolaborował. Po wojnie podążył bowiem typową ścieżką „realizmu politycznego”: przystał do koncesjonowanych przez komunę (i legitymizujących ją) „katolików postępowych”, dzięki czemu w latach 1957-1976 mógł zasiadać w sejmie PRL. Spod jego pióra wychodziły wówczas liczne wypowiedzi utrzymane w takim mniej więcej stylu: „Polityka Polski Ludowej stanęła na mocnym fundamencie, wybrała sojusz zgodny z perspektywami rozwojowymi naszego narodu. Jest to sojusz ze Związkiem Radzieckim.” („Życie Warszawy”, 1960). Albo: „Obywatele z PZPR mówią: internacjonalizm proletariacki, my zaś mówimy: uniwersalizm w duchu chrześcijańskim. Inne podłoże filozoficzne, ale wnioski są w pewnej mierze podobne i prowadzą wielokrotnie do wspólnego celu. (…). Stwierdzaliśmy wielokrotnie, że ogólny kierunek rozwoju społeczno-politycznego wytyczony dla Polski po II wojnie światowej uważamy za słuszny.” („Tygodnik Powszechny”, 1961). Po udziale w obradach okrągłego stołu posiwiały weteran „realizmu politycznego” kończył swą karierę w senacie Republiki Okrągłego Stołu, gdzie zasiadał z ramienia Unii Demokratycznej, a jeszcze później jako działacz Unii Wolności.
Niniejszy szkic nie ma bynajmniej służyć deprecjonowaniu historii czy kultury Czech; przeciwnie, piszący te słowa mógłby w nich wskazać elementy zasługujące na prawdziwy szacunek – choć akurat nie te, jakich dopatrywali się w nich rzecznicy „czechizacji” Polski, chwalący siebie samych za rzekomy „realizm”. Jego celem jest raczej wskazanie, do czego naprawdę wzywa dyskurs „realistyczny”, zgodnie z którym przyjęcie bardziej „przyziemnego”, materialistycznego i programowo pragmatycznego stosunku do rzeczywistości gwarantuje jakoby danemu społeczeństwu „nadążanie” za „wyzwaniami nowoczesnego świata” oraz zapewnia mu większą siłę, skuteczność i pomyślność w działaniach. Zasadniczo sprowadza się on do przekonania, że w zamian za spodziewane względnie szybko korzyści opłaca się ignorować normy niesione przez religię, tradycję i historię – podczas gdy w rzeczywistości wykalkulowane w ten sposób korzyści często nie następują, a odwrócenie się od wspomnianych norm przynosi społeczności wymierny efekt w postaci anomii i degrengolady. „Realiści polityczni”, chowu endeckiego i innego, stawiali czeską obrotność za wzór rzekomym polskim romantykom, idealistom i kabotynom, podobno przy byle okazji chwytającym za szable, by na prawo i lewo szafować krwią narodu. Dowodem na wyższość tej pierwszej postawy ma być fakt, iż w wyniku wieków domniemanych nieodpowiedzialnych i krwawych zrywów „romantyczni” Polacy są w przybliżeniu czterokrotnie liczniejsi od „realistycznych” Czechów…
Adam Danek
Józef Bohdan Zaleski jako wieszcz narodowy i bard tradycji
Ojczyzna stanem naszym dozgonnym – Rodacy!
Toż ćwiczym się ustawnie w obowiązkach stanu,
I na chłodzie, o głodzie, bez chaty, bez płacy,
Jako umiemy służym Ojczyźnie i Panu!
Józef Bohdan Zaleski „Spółtułaczom” (1860)
Józef Bohdan Zaleski (1802, Bohatyrka – 1886, Villepreux) należał do najwybitniejszych, jak również, za swego życia, najpopularniejszych, twórców polskiej poezji romantycznej. Współtworzył w niej tzw. „szkołę ukraińską”, oprócz niego reprezentowaną przede wszystkim przez Antoniego Malczewskiego i Seweryna Goszczyńskiego. Współcześnie pozostaje poetą całkowicie zapoznanym. Jego nieobecność w bieżącym obiegu myśli to wielka strata nie tylko, w ogólności, dla polskiego życia kulturalnego, ale także, w szczególności, dla polskiej prawicy, która może (i, naszym zdaniem, powinna) znaleźć w jego spuściźnie źródło inspiracji dla siebie, podobnie jak źródła takie odnajduje w dziedzictwie innych protagonistów polskiego romantyzmu: Zygmunta hrabiego Krasińskiego (1812-1859), Cypriana Kamila Norwida (1821-1883) czy, w niektórych aspektach, Adama Mickiewicza (1798-1855). Znaczące świadectwo wystawia twórczości Zaleskiego fakt, iż chwaliło ją wielu polskich konserwatystów, w tym OO. Zmartwychwstańcy, należący do reakcyjnej „pentarchii petersburskiej” Michał Grabowski (1804-1863), ultramontanin ks. Jan Koźmian (1814-1877) czy krakowscy Stańczycy – prof. Józef Szujski (1835-1883) i prof. Stanisław hrabia Tarnowski (1837-1917).
Przez całe życie Zaleski odczuwał, jako człowiek i jako poeta, szczególną więź z rodzinnym krajem – Ukrainą. Nie kłóciło się to bynajmniej z jego polską tożsamością narodową. Polskę nazywał swą Ojczyzną, natomiast Ukrainę – oryginalnie – swą Matczyzną. Opierając się o „Najstarsze podanie słowiańskie zapisane u Nestora”, średniowiecznego ruskiego kronikarza, głosił, że narody polski i ukraiński posiadają wspólny rodowód: Polacy wywodzą się od „Polan wiślanych”, zaś Rusini-Ukraińcy od „Polan dnieprowych”. Szczególna rola Ukrainy w twórczości Zaleskiego wynikała z kilku przyczyn. Z jednej strony, poeta wyznawał pogląd – nader konserwatywny – że gwarancją istnienia ładu w świecie jest harmonia pomiędzy człowiekiem a przyrodą, zgodne wpisywanie się człowieka i natury w pewien wyższy porządek. W jego oczach harmonia ta przetrwała na Ukrainie, podczas gdy w innych krajach została dawno utracona. Z drugiej strony, Ukraina to kraj stepów – wielkiej przestrzeni (niem. Grossraum), z jej, pobudzającą ducha, swoistą mistyką. Wreszcie, Ukraina była krajem pogranicza. Pogranicza, gdzie ludy cywilizacji chrześcijańskiej stykały się z ludami reprezentującymi cywilizacje niechrześcijańskie, Tatarami i Turkami, i gdzie odpierać musiały ich najazdy. Na otwartych stepowych pustaciach nie dało się ukryć – należało nieustannie stawiać czoła nieprzyjacielowi. Historia Ukrainy jawiła się Zaleskiemu jako pasmo bitew i wojen toczonych w obronie południowo-wschodnich granic Rzeczypospolitej przeciw bisurmańskim najeźdźcom – a więc historia heroiczna. Jej mieszkańcy-pogranicznicy w ogniu walk wytworzyli etos wojowniczy w jego najwznioślejszej formie, oparty na idei ofiarnej służby ojczyźnie. Etos ten kształtowali własnym przykładem kresowi wodzowie-zagończycy, zasłaniający Rzeczpospolitą swymi pancerzami przed nawałą ze wschodu i gromiący jej wrogów na ukraińskich stepach. Zapomniane dziś postacie wielu z nich – hetmana koronnego Janusza Bieniawskiego, hetmana Kozaków zaporoskich Piotra Konaszewicza-Sahajdacznego (1570-1622), przywódcy Kozaków niżowych starosty chmielnickiego Przecława Lanckorońskiego (zm. 1531), legendarnego księdza-emisariusza Jacka Dominikana, pomysłodawcy utworzenia z Kozaków stałych wojsk ochrony pogranicza starosty czerkaskiego i kaniowskiego Ostafiego Daszkiewicza (ok. 1455-1535) – w przywołujących dawną chwałę utworach Zaleskiego wyłaniają się z bitewnej kurzawy podobni do Tolkienowskich bohaterów. Do boju prowadzi ich nieodmiennie Biały Anioł, jak lud zwał św. Michała Archanioła, widniejącego w herbie i na chorągwi Ukrainy. Przenosząc burzliwe dzieje Ukrainy w świat mitu, poeta niekiedy nie umiał uniknąć mijania się z prawdą historyczną, np. w utworze „Dumka hetmana Kosińskiego” (1822) przemienił Krzysztofa Kosińskiego (zm. 1593), przywódcę powstania Kozaków przeciw Rzeczypospolitej, w polskiego rycerza broniącego jej przed Tatarami.
Najważniejszym z bohaterów występujących w utworach Zaleskiego pozostaje jednak Bojan. W epoce romantyzmu literaci często powoływali do życia na kartach swych dzieł postacie, przez których usta mogłaby do ich rodaków przemówić tradycja w swej najdawniejszej, a więc najczystszej postaci. W ten sposób na przykład szkocki poeta romantyczny James Macpherson (1736-1796) stworzył postać barda Osjana, wyraziciela tradycji celtyckiej żyjącego rzekomo na przełomie Antyku i Średniowiecza. Na kartach utworów Zaleskiego ożył natomiast gęślarz Bojan, wspaniały, majestatyczny wyraziciel tradycji słowiańskiej. Występuje on po raz pierwszy w „Słowie o wyprawie Igora”, staroruskim poemacie z XII wieku. Dla Zaleskiego Bojan to uosobienie i zarazem strażnik heroicznej historii Słowian. Jest prawzorem wieszcza – poety będącego duchowym (i nie tylko) wodzem narodu, wiodącego naród do walki z najeźdźcą. Zaleski nazywał siebie „wnukiem Bojana” albo „Bojaniczem” (synem Bojana), a swoją poezję określał mianem „pieśni bojańskiej” lub „pobojańskiej”, kontynuującej tradycję Bojana.
Dziedzictwo Słowian było jednym z fundamentów orientacji ideowej Zaleskiego. „Bóg – Świat – Słowiaństwo – Polszcza – Ukraina”, napisał poeta ok. 1840 r. w wierszu „Kwinta w mej gęśli”, wyliczając najważniejsze dla siebie punkty odniesienia. Wyrażał on przekonanie o wspólnym pochodzeniu wszystkich narodów słowiańskich, których nazwa miała się wywodzić od Słowa – Słowa Bożego, a więc oznaczać jego synów i głosicieli.
„Słowo przed wieki było na początku,
Słowianie idziem od tego my wątku,
Z jednego słowa plemiennicy wszyscy;
Sławę – rozbrzmieli jeno latopiscy.”
- pisał Zaleski w krótkim utworze „Słowo”. Starał się przy tym osobiście wspierać dzieło zbliżania do siebie słowiańskich narodów. W tym celu założył w Paryżu w 1835 r. (wraz z m.in. Adamem Mickiewiczem) Towarzystwo Słowiańskie, które miało upowszechniać wśród Polaków wiedzę o innych słowiańskich narodach, czyli, jak stanowił jego aktu założycielski, zwracać ich uwagę „ku wszystkiemu co swoje, co spółsłowiańskie – ku bratnim dziejom i pieśniom i mowie – ku starym pamiątkom i nowym nadziejom”. Jednym z narodów, na jaki Zaleski pragnął skierować uwagę Polaków, byli Serbowie – poeta przetłumaczył na polski lub sparafrazował cały szereg serbskich pieśni ludowych i historycznych, zebranych i wydanych przez ojca nowoczesnej literatury serbskiej Vuka Karadžicia (1787-1864). Wśród tych utworów znalazł się przede wszystkim poemat rycerski „Car Łazarz i carzyca Milica”, opiewający bitwę na Kosowym Polu stoczoną w 1389 r. przez serbskie rycerstwo przeciw przeważającym siłom muzułmańskich Turków – wydarzenie najważniejsze dla serbskiej tradycji narodowej. W 1848 r. uczestniczył też w Zjeździe Słowiańskim w Pradze, licząc, że znajdzie tam poparcie dla realizacji głoszonych przez siebie idei.
Za propagowaniem przez poetę zainteresowania światem słowiańskim kryła się wizja przyszłego zjednoczenia całej Słowiańszczyzny – zjednoczenia, co do którego można domniemywać, iż miało się ono w jakiś sposób urzeczywistnić również na poziomie politycznym. Zapowiadane (czy raczej przepowiadane) przez siebie zjednoczenie świata słowiańskiego wiązał Zaleski ze zjednoczeniem chrześcijaństwa – zażegnaniem schizmy wschodniej. Dlatego też jako patronów Słowiańszczyzny wymieniał często razem św. Pawła i św. Bazylego, symbolizujących odpowiednio zachodnią i wschodnią tradycję Kościoła. Miejsce, gdzie przyszłe zjednoczenie chrześcijaństwa nastąpi, dostrzegał tam, gdzie obrządek zachodni i wschodni istniały obok siebie od wieków – na Ukrainie. Przywoływał w tym kontekście ukraińskie wierzenie ludowe, zgodnie z którym „niektórzy święci pańscy mieszkają na pustyniach między Dnieprem a Bohem i modlą się tam za Ukrainę”, a są wśród nich m.in. święci Paweł i Bazyli. Zjednoczenie chrześcijaństwa i jednoczesne zjednoczenie świata słowiańskiego miało sprawić, iż na ziemi zapanuje porządek Chrystusowy, w którym wszystkie narody odnajdą wolność, w pierwszej zaś kolejności narody słowiańskie, dotąd niesprawiedliwie jej pozbawione – a porządek ten trwać będzie aż do Paruzji. Zaleski włożył tę przepowiednię w usta jednego ze swoich bohaterów Ukrainy, księdza Jacka:
„To królewska Słowian gwiazda…
Spod orlego Lecha gniazda!
W niego strzeli złota różdżka.
Którą – Święty Duch – sam uszczka.
Zjednoczona oto Wiara,
Ta piastunka ludów stara,
Stąd się na świat rozwielmoży…
Tu tron stanie na opoce!
I Namiestnik zagrzmi Boży…
Zdepce piekieł ciemne moce!...
Pęta ludów pogruchoce.
Aż Bóg gniew na ziemi złoży!
I śród błysków – bicia gromu –
Chrystus znijdzie – po widomu!...”
Impuls do zjednoczenia świata słowiańskiego wyjść miał z Polski, albo raczej – z Rzeczypospolitej, politycznej formy spojonego wspólną tradycją i uświęconego wspólną heroiczną historią związku Korony, Litwy i Rusi. Symbolicznym wyrazem owego związku trzech krain była trójca ich patronów, wymienianych przez Zaleskiego jednym tchem: św. Stanisława, św. Kazimierza i św. Jozafata. Poeta dawał wyraz przekonaniu, iż ten związek ma charakter organicznego zrośnięcia, np. w inwokacji umieszczonej wierszu „Modlitwa za Polskę” (1840):
„Maryjo, Matko, królowo na niebie,
W trzech ziemiach Twoich łaskami wsławiona,
Trzy Twoje ziemie – Litwa – Ruś – Korona
Pod święte stopy ścielą się przed Ciebie!
Litwa – Ruś – Polska – trójlistny to bratek,
Dziewico czysta otchnijże swój kwiatek!”
W swoim największym dziele, poemacie historiozoficznym „Duch od stepu” (1836), portretował Polskę, Litwę i Ukrainę jako trzy siostry. Czcił też pamięć unii horodelskiej i lubelskiej, pisząc na ich część utwór „Do wtóru!” (1861), w którym wzywał narody dawnej Rzeczypospolitej do wspólnej walki o zrzucenie władzy zaborców i kontynuację dziedzictwa unii – odtworzenie podzielonego podczas rozbiorów organizmu politycznego. Gdy idzie o pozycję Polski w zjednoczonym świecie słowiańskim, Zaleski pisał o niej jako o „królującej pośród Słowiańszczyzny”, co wszelako nie oznaczało panowania nad innymi słowiańskimi narodami, ale raczej przodownictwo wśród nich.
Wizja Zaleskiego miała również dostrzegalny wymiar geopolityczny. W opisywanym przezeń świecie słowiańskim występowały trzy wektory geopolityczne, zwrócone odpowiednio na południe, zachód i wschód. Pierwszy z nich wiązał się ze sławioną przez poetę walką Słowian (Polaków, Kozaków, Serbów) przeciw naporowi islamu nadchodzącemu z południa w postaci najazdów tureckich i tatarskich. Drugi wyrażał się w orientacji antyniemieckiej, widocznej m.in. w „Duchu od stepu”, gdzie Zaleski wspominał niemieckie najazdy na Słowian (m.in. Czechów) dokonywane w czasach przedchrześcijańskich. Trzeci wreszcie wyrażał się w orientacji antyrosyjskiej. Poeta w swych utworach wielokrotnie odmalowywał Rosję jako państwo ciemiężące narody słowiańskie. Rosjan nie uważał zresztą za lud słowiański, ale „czudzki”, tzn. pochodzenia fińskiego; uznawał za nieprawdziwy pogląd o pochodzeniu Rosji od słowiańskiej Rusi Kijowskiej (Rusinów-Ukraińców nawoływał do „wieczystego” sojuszu z Polakami przeciw Moskwie), a w wierszu „Polańskie mogiły” (1864) Rosjan określił wręcz mianem „turańskiej (…) dziczy”. Polskich katorżników na Sybirze nazywał natomiast „krzyżowcami Pańskimi”. Konsekwentnie akcentował konieczność walki Słowian jednocześnie przeciw naporowi germańskiemu i rosyjskiemu. Pisał „Mordujem się – i na śmierć – a żaden rozjemca/Nie przedzierzgnie Polaka w Moskala lub Niemca” oraz jednym tchem wymieniał wspólne polsko-litewskie triumfy oręża pod Grunwaldem (przeciw Niemcom) i pod Orszą (przeciw Moskwie). Wizja geopolityczna zawarta w spuściźnie Zaleskiego pozwala go uznać – obok m.in. Adama Jerzego księcia Czartoryskiego (1770-1861) – za jednego z dziewiętnastowiecznych prekursorów późniejszej idei Międzymorza (Intermarium), tj. integracji w wielką jednostkę geopolityczną krajów położonych pomiędzy Niemcami a Rosją oraz pomiędzy morzami Bałtyckim, Czarnym a Adriatyckim.
Walka Polaków i wszystkich Słowian z panowaniem niemieckim i rosyjskim nie mogłaby się ziścić bez silnego, charyzmatycznego przywództwa wojskowo-politycznego. W sposób właściwy wielu romantykom, Zaleski zapowiadał nadejście w nieodległej przyszłości wodza narodu, zwanego przezeń zgodnie z polską i ukraińską tradycją hetmanem.
„Śniłem przez cały wiek wojenne gody,
Wyczekiwałem Wielkiego Hetmana,
I czekam stary, jakem czekał młody,
Duma dum moich, och! niewyśpiewana.”
- wspominał w wierszu „Niewyśpiewana”, napisanym w latach siedemdziesiątych XIX stulecia. We wcześniejszym utworze „Otucha” (1864) przepowiadał natomiast:
„W pustyni rośnie tam mąż boleści,
Wódz ponad wodze, wieszcz ponad wieszcze;
Ale się musi ukrywać jeszcze,
Nim błyskawicą w krąg się obwieści.
(…)
Ucichnij, ludu mój! Skup się w słuchu!
Huczą już w dali gdzieś morskie fale…
Idzie mąż – idzie wieszcz-hetman w chwale
Dźwigać upadłych braci na duchu.”
Postać hetmana splatała się w myśli Zaleskiego z osobą duchowego przywódcy, wieszcza – poety rozbudzającego duszę narodu i wiodącego go do walki z wrogiem. Jego prawzorem pozostawał, rzecz jasna, Bojan, a obok niego Homer, wedle Zaleskiego – pierwszy poeta, który stał się prawdziwym wyrazicielem ducha swego narodu. Zaleski wprowadził przy tym symbol „koła wieczności”, oznajmiając, że poeta, który zdoła osiągnąć więź z narodem podobną Homerowej, znajdzie się „w kole wieczności” u boku Homera. Wieszcz to także pośrednik pomiędzy narodem a światem duchowym. Objaśnia narodowi wolę Bożą i zarazem przedkłada Bogu prośby narodu, dlatego, by właściwie pełnić swą misję, musi pozostawać w łączności z wyższą rzeczywistością:
„Wieszcz, jeniec śmierci – uwięzion w cieśni,
Gdy krzyż obejmie pański – a prześni
Zmorę – dostaje skrzydeł – i wzlata
Z Aniołem Stróżem w obszar wszechświata.
(…)
Wieszcz tam pomiędzy głębią a głębią,
Steruje niby pocztą gołębią,
Nawzajem duchom podaje wieści
Rajskiego szczęścia, ziemskiej boleści.”
Autorzy uprzedzeni do romantyzmu lubią wypominać mu kult cierpiętnictwa oraz towarzyszącą mu jakoby skłonność do fascynację narodowymi klęskami, takimi jak przegrane powstania czy walki podejmowane bez nadziei na zwycięstwo. Zaleski nie potwierdzał swoim przykładem takiego, dość karykaturalnego, stereotypu romantyka: zawsze wolał opisywać bitwy zwycięskie, niż przegrane – przypominać tryumfy i chwałę słowiańskiego oręża. Jednocześnie niewątpliwie zaliczał się do romantycznych mesjanistów. Pozostawał jednak przeciwnikiem odmiany mesjanizmu stworzonej przez Andrzeja Towiańskiego, którą postrzegał jako herezję – do tego stopnia, że zerwał przyjaźń z Adamem Mickiewiczem, kiedy ten stał się towiańczykiem, a więc odstąpił od nauki Kościoła.
Wrogość do towianizmu miała przyczynę w głębokim katolicyzmie Zaleskiego. Religijność, z jakiej słynął poeta, nie zamykała się li tylko w jego życiu prywatnym, lecz przejawiała się również w jego twórczości, przybierając nawet postać mistycyzmu katolickiego, np. wiersz „Zgryzota i łaska” (1846) jest zapisem doświadczenia mistycznego, doznanego przez autora podczas modlitewnej medytacji, jak informuje podtytuł, w klasztorze „trapistów alzackich w dzień św. Bernarda 1846 roku”. Katolicyzm Zaleskiego miał wyraźny wpływ na jego przekonania polityczne czy artystyczne. W latach 1835-1837 poeta krótkotrwale należał do lewicowego Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, z którym zerwał z powodu powrotu do wiary, jaki wówczas przeżył. Juliusza Słowackiego krytykował właśnie za przejawiające się w jego poezjach bezbożnictwo. Ponadto, od początków jego istnienia, utrzymywał związki z zakonem OO. Zmartwychwstańców, prowadzącym w polskich środowiskach emigranckich dzieło duchowej kontrrewolucji.
Stereotypowi romantyka jako rewolucjonisty przeczył wreszcie historyzm Zaleskiego, jego umiłowanie do dziedzictwa przeszłości, w którym w jego oczach człowiek winien być mocno zakorzeniony.
Wszystkie powyższe elementy pojawiają się w nieco ezoterycznym, pełnym symboli wierszu „Sen-Drzewo-Wieszcze” (1839). Poeta nakreślił w nim wizję tajemniczego drzewa, stojącego gdzieś na ukraińskich stepach na straży mogił przodków. Wyrosło ono „z Bożej rosady”, a następnie „zaklął” je sam Bojan. Sen-Drzewo-Wieszcze pośredniczy między Panem Bogiem a ludźmi – „plemionom słowiańskim” przekazuje „Wieść z nieba”. Kto poczuje jego zapach lub wsłucha się w jego szum, odnajduje w swej pamięci „stu pokoleń dzieje”. Zaleski wzywał Słowian do powrotu do owego drzewa, zapowiadając, że kto pierwszy sporządzi sobie z niego różdżkę, stanie się następcą Bojana. Symbol Snu-Drzewa-Wieszczego może zostać zinterpretowany jako przedstawienie wyobrażeń poety na temat znaczenia tradycji, która pochodzi z Boskiej inspiracji, ale zarazem tkwi korzeniami w ojczystej ziemi, usianej grobami przodków; przerasta człowieka, wyznacza mu jego miejsce w świecie ziemskim, a jednocześnie pozwala wykroczyć poza niego – jest drogą do kontaktu z sacrum. Przedstawiciele romantyzmu chętnie zresztą sięgali po symbol drzewa, np. romantyczny myśliciel konserwatywny (uznawany też przez niektórych – zwłaszcza lewicowych – autorów za prekursora faszyzmu) Thomas Carlyle (1795-1881) przeciwstawiał wizję świata-drzewa (świata jako organicznej, żyjącej jedności) charakterystycznej dla myśli „oświecenia” wizji świata-maszyny (świata jako mechanicznej konstrukcji, rządzonej zasadami utylitaryzmu). Nie inaczej czynił i Zaleski – poza powyższym przykładem m.in. w wierszu „Cedr” nakreślił porównanie Polski do drzewa cedrowego, którego zawiązek Bóg rzucił „na przestworza, (…) na równiny pomiędzy dwa morza”.
Głęboki i wojujący katolicyzm, konserwatyzm i historyzm, przekonanie o potrzebie powrotu ortodoksyjnego chrześcijaństwa do jedności, etos rycerski oraz wypływające z niego imperatywy służby Ojczyźnie i obrony cywilizacji chrześcijańskiej, wizja spersonalizowanego, silnego, a przy tym uduchowionego przywództwa w narodzie, wreszcie idea zjednoczenia świata słowiańskiego pomiędzy Niemcami a Rosją – to przyczyny, dla których spuścizna Józefa Bohdana Zaleskiego stanowi wartościowe źródło inspiracji dla polskich środowisk prawicowych.
Adam Danek
Tekst stanowi zapis referatu wygłoszonego podczas obchodów 208. rocznicy urodzin Józefa Bohdana Zaleskiego, zorganizowanych w Krakowie przez Organizację Monarchistów Polskich, dzielnicę małopolską Falangi oraz małopolski oddział Klubu
Zachowawczo-Monarchistycznego.
Toż ćwiczym się ustawnie w obowiązkach stanu,
I na chłodzie, o głodzie, bez chaty, bez płacy,
Jako umiemy służym Ojczyźnie i Panu!
Józef Bohdan Zaleski „Spółtułaczom” (1860)
Józef Bohdan Zaleski (1802, Bohatyrka – 1886, Villepreux) należał do najwybitniejszych, jak również, za swego życia, najpopularniejszych, twórców polskiej poezji romantycznej. Współtworzył w niej tzw. „szkołę ukraińską”, oprócz niego reprezentowaną przede wszystkim przez Antoniego Malczewskiego i Seweryna Goszczyńskiego. Współcześnie pozostaje poetą całkowicie zapoznanym. Jego nieobecność w bieżącym obiegu myśli to wielka strata nie tylko, w ogólności, dla polskiego życia kulturalnego, ale także, w szczególności, dla polskiej prawicy, która może (i, naszym zdaniem, powinna) znaleźć w jego spuściźnie źródło inspiracji dla siebie, podobnie jak źródła takie odnajduje w dziedzictwie innych protagonistów polskiego romantyzmu: Zygmunta hrabiego Krasińskiego (1812-1859), Cypriana Kamila Norwida (1821-1883) czy, w niektórych aspektach, Adama Mickiewicza (1798-1855). Znaczące świadectwo wystawia twórczości Zaleskiego fakt, iż chwaliło ją wielu polskich konserwatystów, w tym OO. Zmartwychwstańcy, należący do reakcyjnej „pentarchii petersburskiej” Michał Grabowski (1804-1863), ultramontanin ks. Jan Koźmian (1814-1877) czy krakowscy Stańczycy – prof. Józef Szujski (1835-1883) i prof. Stanisław hrabia Tarnowski (1837-1917).
Przez całe życie Zaleski odczuwał, jako człowiek i jako poeta, szczególną więź z rodzinnym krajem – Ukrainą. Nie kłóciło się to bynajmniej z jego polską tożsamością narodową. Polskę nazywał swą Ojczyzną, natomiast Ukrainę – oryginalnie – swą Matczyzną. Opierając się o „Najstarsze podanie słowiańskie zapisane u Nestora”, średniowiecznego ruskiego kronikarza, głosił, że narody polski i ukraiński posiadają wspólny rodowód: Polacy wywodzą się od „Polan wiślanych”, zaś Rusini-Ukraińcy od „Polan dnieprowych”. Szczególna rola Ukrainy w twórczości Zaleskiego wynikała z kilku przyczyn. Z jednej strony, poeta wyznawał pogląd – nader konserwatywny – że gwarancją istnienia ładu w świecie jest harmonia pomiędzy człowiekiem a przyrodą, zgodne wpisywanie się człowieka i natury w pewien wyższy porządek. W jego oczach harmonia ta przetrwała na Ukrainie, podczas gdy w innych krajach została dawno utracona. Z drugiej strony, Ukraina to kraj stepów – wielkiej przestrzeni (niem. Grossraum), z jej, pobudzającą ducha, swoistą mistyką. Wreszcie, Ukraina była krajem pogranicza. Pogranicza, gdzie ludy cywilizacji chrześcijańskiej stykały się z ludami reprezentującymi cywilizacje niechrześcijańskie, Tatarami i Turkami, i gdzie odpierać musiały ich najazdy. Na otwartych stepowych pustaciach nie dało się ukryć – należało nieustannie stawiać czoła nieprzyjacielowi. Historia Ukrainy jawiła się Zaleskiemu jako pasmo bitew i wojen toczonych w obronie południowo-wschodnich granic Rzeczypospolitej przeciw bisurmańskim najeźdźcom – a więc historia heroiczna. Jej mieszkańcy-pogranicznicy w ogniu walk wytworzyli etos wojowniczy w jego najwznioślejszej formie, oparty na idei ofiarnej służby ojczyźnie. Etos ten kształtowali własnym przykładem kresowi wodzowie-zagończycy, zasłaniający Rzeczpospolitą swymi pancerzami przed nawałą ze wschodu i gromiący jej wrogów na ukraińskich stepach. Zapomniane dziś postacie wielu z nich – hetmana koronnego Janusza Bieniawskiego, hetmana Kozaków zaporoskich Piotra Konaszewicza-Sahajdacznego (1570-1622), przywódcy Kozaków niżowych starosty chmielnickiego Przecława Lanckorońskiego (zm. 1531), legendarnego księdza-emisariusza Jacka Dominikana, pomysłodawcy utworzenia z Kozaków stałych wojsk ochrony pogranicza starosty czerkaskiego i kaniowskiego Ostafiego Daszkiewicza (ok. 1455-1535) – w przywołujących dawną chwałę utworach Zaleskiego wyłaniają się z bitewnej kurzawy podobni do Tolkienowskich bohaterów. Do boju prowadzi ich nieodmiennie Biały Anioł, jak lud zwał św. Michała Archanioła, widniejącego w herbie i na chorągwi Ukrainy. Przenosząc burzliwe dzieje Ukrainy w świat mitu, poeta niekiedy nie umiał uniknąć mijania się z prawdą historyczną, np. w utworze „Dumka hetmana Kosińskiego” (1822) przemienił Krzysztofa Kosińskiego (zm. 1593), przywódcę powstania Kozaków przeciw Rzeczypospolitej, w polskiego rycerza broniącego jej przed Tatarami.
Najważniejszym z bohaterów występujących w utworach Zaleskiego pozostaje jednak Bojan. W epoce romantyzmu literaci często powoływali do życia na kartach swych dzieł postacie, przez których usta mogłaby do ich rodaków przemówić tradycja w swej najdawniejszej, a więc najczystszej postaci. W ten sposób na przykład szkocki poeta romantyczny James Macpherson (1736-1796) stworzył postać barda Osjana, wyraziciela tradycji celtyckiej żyjącego rzekomo na przełomie Antyku i Średniowiecza. Na kartach utworów Zaleskiego ożył natomiast gęślarz Bojan, wspaniały, majestatyczny wyraziciel tradycji słowiańskiej. Występuje on po raz pierwszy w „Słowie o wyprawie Igora”, staroruskim poemacie z XII wieku. Dla Zaleskiego Bojan to uosobienie i zarazem strażnik heroicznej historii Słowian. Jest prawzorem wieszcza – poety będącego duchowym (i nie tylko) wodzem narodu, wiodącego naród do walki z najeźdźcą. Zaleski nazywał siebie „wnukiem Bojana” albo „Bojaniczem” (synem Bojana), a swoją poezję określał mianem „pieśni bojańskiej” lub „pobojańskiej”, kontynuującej tradycję Bojana.
Dziedzictwo Słowian było jednym z fundamentów orientacji ideowej Zaleskiego. „Bóg – Świat – Słowiaństwo – Polszcza – Ukraina”, napisał poeta ok. 1840 r. w wierszu „Kwinta w mej gęśli”, wyliczając najważniejsze dla siebie punkty odniesienia. Wyrażał on przekonanie o wspólnym pochodzeniu wszystkich narodów słowiańskich, których nazwa miała się wywodzić od Słowa – Słowa Bożego, a więc oznaczać jego synów i głosicieli.
„Słowo przed wieki było na początku,
Słowianie idziem od tego my wątku,
Z jednego słowa plemiennicy wszyscy;
Sławę – rozbrzmieli jeno latopiscy.”
- pisał Zaleski w krótkim utworze „Słowo”. Starał się przy tym osobiście wspierać dzieło zbliżania do siebie słowiańskich narodów. W tym celu założył w Paryżu w 1835 r. (wraz z m.in. Adamem Mickiewiczem) Towarzystwo Słowiańskie, które miało upowszechniać wśród Polaków wiedzę o innych słowiańskich narodach, czyli, jak stanowił jego aktu założycielski, zwracać ich uwagę „ku wszystkiemu co swoje, co spółsłowiańskie – ku bratnim dziejom i pieśniom i mowie – ku starym pamiątkom i nowym nadziejom”. Jednym z narodów, na jaki Zaleski pragnął skierować uwagę Polaków, byli Serbowie – poeta przetłumaczył na polski lub sparafrazował cały szereg serbskich pieśni ludowych i historycznych, zebranych i wydanych przez ojca nowoczesnej literatury serbskiej Vuka Karadžicia (1787-1864). Wśród tych utworów znalazł się przede wszystkim poemat rycerski „Car Łazarz i carzyca Milica”, opiewający bitwę na Kosowym Polu stoczoną w 1389 r. przez serbskie rycerstwo przeciw przeważającym siłom muzułmańskich Turków – wydarzenie najważniejsze dla serbskiej tradycji narodowej. W 1848 r. uczestniczył też w Zjeździe Słowiańskim w Pradze, licząc, że znajdzie tam poparcie dla realizacji głoszonych przez siebie idei.
Za propagowaniem przez poetę zainteresowania światem słowiańskim kryła się wizja przyszłego zjednoczenia całej Słowiańszczyzny – zjednoczenia, co do którego można domniemywać, iż miało się ono w jakiś sposób urzeczywistnić również na poziomie politycznym. Zapowiadane (czy raczej przepowiadane) przez siebie zjednoczenie świata słowiańskiego wiązał Zaleski ze zjednoczeniem chrześcijaństwa – zażegnaniem schizmy wschodniej. Dlatego też jako patronów Słowiańszczyzny wymieniał często razem św. Pawła i św. Bazylego, symbolizujących odpowiednio zachodnią i wschodnią tradycję Kościoła. Miejsce, gdzie przyszłe zjednoczenie chrześcijaństwa nastąpi, dostrzegał tam, gdzie obrządek zachodni i wschodni istniały obok siebie od wieków – na Ukrainie. Przywoływał w tym kontekście ukraińskie wierzenie ludowe, zgodnie z którym „niektórzy święci pańscy mieszkają na pustyniach między Dnieprem a Bohem i modlą się tam za Ukrainę”, a są wśród nich m.in. święci Paweł i Bazyli. Zjednoczenie chrześcijaństwa i jednoczesne zjednoczenie świata słowiańskiego miało sprawić, iż na ziemi zapanuje porządek Chrystusowy, w którym wszystkie narody odnajdą wolność, w pierwszej zaś kolejności narody słowiańskie, dotąd niesprawiedliwie jej pozbawione – a porządek ten trwać będzie aż do Paruzji. Zaleski włożył tę przepowiednię w usta jednego ze swoich bohaterów Ukrainy, księdza Jacka:
„To królewska Słowian gwiazda…
Spod orlego Lecha gniazda!
W niego strzeli złota różdżka.
Którą – Święty Duch – sam uszczka.
Zjednoczona oto Wiara,
Ta piastunka ludów stara,
Stąd się na świat rozwielmoży…
Tu tron stanie na opoce!
I Namiestnik zagrzmi Boży…
Zdepce piekieł ciemne moce!...
Pęta ludów pogruchoce.
Aż Bóg gniew na ziemi złoży!
I śród błysków – bicia gromu –
Chrystus znijdzie – po widomu!...”
Impuls do zjednoczenia świata słowiańskiego wyjść miał z Polski, albo raczej – z Rzeczypospolitej, politycznej formy spojonego wspólną tradycją i uświęconego wspólną heroiczną historią związku Korony, Litwy i Rusi. Symbolicznym wyrazem owego związku trzech krain była trójca ich patronów, wymienianych przez Zaleskiego jednym tchem: św. Stanisława, św. Kazimierza i św. Jozafata. Poeta dawał wyraz przekonaniu, iż ten związek ma charakter organicznego zrośnięcia, np. w inwokacji umieszczonej wierszu „Modlitwa za Polskę” (1840):
„Maryjo, Matko, królowo na niebie,
W trzech ziemiach Twoich łaskami wsławiona,
Trzy Twoje ziemie – Litwa – Ruś – Korona
Pod święte stopy ścielą się przed Ciebie!
Litwa – Ruś – Polska – trójlistny to bratek,
Dziewico czysta otchnijże swój kwiatek!”
W swoim największym dziele, poemacie historiozoficznym „Duch od stepu” (1836), portretował Polskę, Litwę i Ukrainę jako trzy siostry. Czcił też pamięć unii horodelskiej i lubelskiej, pisząc na ich część utwór „Do wtóru!” (1861), w którym wzywał narody dawnej Rzeczypospolitej do wspólnej walki o zrzucenie władzy zaborców i kontynuację dziedzictwa unii – odtworzenie podzielonego podczas rozbiorów organizmu politycznego. Gdy idzie o pozycję Polski w zjednoczonym świecie słowiańskim, Zaleski pisał o niej jako o „królującej pośród Słowiańszczyzny”, co wszelako nie oznaczało panowania nad innymi słowiańskimi narodami, ale raczej przodownictwo wśród nich.
Wizja Zaleskiego miała również dostrzegalny wymiar geopolityczny. W opisywanym przezeń świecie słowiańskim występowały trzy wektory geopolityczne, zwrócone odpowiednio na południe, zachód i wschód. Pierwszy z nich wiązał się ze sławioną przez poetę walką Słowian (Polaków, Kozaków, Serbów) przeciw naporowi islamu nadchodzącemu z południa w postaci najazdów tureckich i tatarskich. Drugi wyrażał się w orientacji antyniemieckiej, widocznej m.in. w „Duchu od stepu”, gdzie Zaleski wspominał niemieckie najazdy na Słowian (m.in. Czechów) dokonywane w czasach przedchrześcijańskich. Trzeci wreszcie wyrażał się w orientacji antyrosyjskiej. Poeta w swych utworach wielokrotnie odmalowywał Rosję jako państwo ciemiężące narody słowiańskie. Rosjan nie uważał zresztą za lud słowiański, ale „czudzki”, tzn. pochodzenia fińskiego; uznawał za nieprawdziwy pogląd o pochodzeniu Rosji od słowiańskiej Rusi Kijowskiej (Rusinów-Ukraińców nawoływał do „wieczystego” sojuszu z Polakami przeciw Moskwie), a w wierszu „Polańskie mogiły” (1864) Rosjan określił wręcz mianem „turańskiej (…) dziczy”. Polskich katorżników na Sybirze nazywał natomiast „krzyżowcami Pańskimi”. Konsekwentnie akcentował konieczność walki Słowian jednocześnie przeciw naporowi germańskiemu i rosyjskiemu. Pisał „Mordujem się – i na śmierć – a żaden rozjemca/Nie przedzierzgnie Polaka w Moskala lub Niemca” oraz jednym tchem wymieniał wspólne polsko-litewskie triumfy oręża pod Grunwaldem (przeciw Niemcom) i pod Orszą (przeciw Moskwie). Wizja geopolityczna zawarta w spuściźnie Zaleskiego pozwala go uznać – obok m.in. Adama Jerzego księcia Czartoryskiego (1770-1861) – za jednego z dziewiętnastowiecznych prekursorów późniejszej idei Międzymorza (Intermarium), tj. integracji w wielką jednostkę geopolityczną krajów położonych pomiędzy Niemcami a Rosją oraz pomiędzy morzami Bałtyckim, Czarnym a Adriatyckim.
Walka Polaków i wszystkich Słowian z panowaniem niemieckim i rosyjskim nie mogłaby się ziścić bez silnego, charyzmatycznego przywództwa wojskowo-politycznego. W sposób właściwy wielu romantykom, Zaleski zapowiadał nadejście w nieodległej przyszłości wodza narodu, zwanego przezeń zgodnie z polską i ukraińską tradycją hetmanem.
„Śniłem przez cały wiek wojenne gody,
Wyczekiwałem Wielkiego Hetmana,
I czekam stary, jakem czekał młody,
Duma dum moich, och! niewyśpiewana.”
- wspominał w wierszu „Niewyśpiewana”, napisanym w latach siedemdziesiątych XIX stulecia. We wcześniejszym utworze „Otucha” (1864) przepowiadał natomiast:
„W pustyni rośnie tam mąż boleści,
Wódz ponad wodze, wieszcz ponad wieszcze;
Ale się musi ukrywać jeszcze,
Nim błyskawicą w krąg się obwieści.
(…)
Ucichnij, ludu mój! Skup się w słuchu!
Huczą już w dali gdzieś morskie fale…
Idzie mąż – idzie wieszcz-hetman w chwale
Dźwigać upadłych braci na duchu.”
Postać hetmana splatała się w myśli Zaleskiego z osobą duchowego przywódcy, wieszcza – poety rozbudzającego duszę narodu i wiodącego go do walki z wrogiem. Jego prawzorem pozostawał, rzecz jasna, Bojan, a obok niego Homer, wedle Zaleskiego – pierwszy poeta, który stał się prawdziwym wyrazicielem ducha swego narodu. Zaleski wprowadził przy tym symbol „koła wieczności”, oznajmiając, że poeta, który zdoła osiągnąć więź z narodem podobną Homerowej, znajdzie się „w kole wieczności” u boku Homera. Wieszcz to także pośrednik pomiędzy narodem a światem duchowym. Objaśnia narodowi wolę Bożą i zarazem przedkłada Bogu prośby narodu, dlatego, by właściwie pełnić swą misję, musi pozostawać w łączności z wyższą rzeczywistością:
„Wieszcz, jeniec śmierci – uwięzion w cieśni,
Gdy krzyż obejmie pański – a prześni
Zmorę – dostaje skrzydeł – i wzlata
Z Aniołem Stróżem w obszar wszechświata.
(…)
Wieszcz tam pomiędzy głębią a głębią,
Steruje niby pocztą gołębią,
Nawzajem duchom podaje wieści
Rajskiego szczęścia, ziemskiej boleści.”
Autorzy uprzedzeni do romantyzmu lubią wypominać mu kult cierpiętnictwa oraz towarzyszącą mu jakoby skłonność do fascynację narodowymi klęskami, takimi jak przegrane powstania czy walki podejmowane bez nadziei na zwycięstwo. Zaleski nie potwierdzał swoim przykładem takiego, dość karykaturalnego, stereotypu romantyka: zawsze wolał opisywać bitwy zwycięskie, niż przegrane – przypominać tryumfy i chwałę słowiańskiego oręża. Jednocześnie niewątpliwie zaliczał się do romantycznych mesjanistów. Pozostawał jednak przeciwnikiem odmiany mesjanizmu stworzonej przez Andrzeja Towiańskiego, którą postrzegał jako herezję – do tego stopnia, że zerwał przyjaźń z Adamem Mickiewiczem, kiedy ten stał się towiańczykiem, a więc odstąpił od nauki Kościoła.
Wrogość do towianizmu miała przyczynę w głębokim katolicyzmie Zaleskiego. Religijność, z jakiej słynął poeta, nie zamykała się li tylko w jego życiu prywatnym, lecz przejawiała się również w jego twórczości, przybierając nawet postać mistycyzmu katolickiego, np. wiersz „Zgryzota i łaska” (1846) jest zapisem doświadczenia mistycznego, doznanego przez autora podczas modlitewnej medytacji, jak informuje podtytuł, w klasztorze „trapistów alzackich w dzień św. Bernarda 1846 roku”. Katolicyzm Zaleskiego miał wyraźny wpływ na jego przekonania polityczne czy artystyczne. W latach 1835-1837 poeta krótkotrwale należał do lewicowego Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, z którym zerwał z powodu powrotu do wiary, jaki wówczas przeżył. Juliusza Słowackiego krytykował właśnie za przejawiające się w jego poezjach bezbożnictwo. Ponadto, od początków jego istnienia, utrzymywał związki z zakonem OO. Zmartwychwstańców, prowadzącym w polskich środowiskach emigranckich dzieło duchowej kontrrewolucji.
Stereotypowi romantyka jako rewolucjonisty przeczył wreszcie historyzm Zaleskiego, jego umiłowanie do dziedzictwa przeszłości, w którym w jego oczach człowiek winien być mocno zakorzeniony.
Wszystkie powyższe elementy pojawiają się w nieco ezoterycznym, pełnym symboli wierszu „Sen-Drzewo-Wieszcze” (1839). Poeta nakreślił w nim wizję tajemniczego drzewa, stojącego gdzieś na ukraińskich stepach na straży mogił przodków. Wyrosło ono „z Bożej rosady”, a następnie „zaklął” je sam Bojan. Sen-Drzewo-Wieszcze pośredniczy między Panem Bogiem a ludźmi – „plemionom słowiańskim” przekazuje „Wieść z nieba”. Kto poczuje jego zapach lub wsłucha się w jego szum, odnajduje w swej pamięci „stu pokoleń dzieje”. Zaleski wzywał Słowian do powrotu do owego drzewa, zapowiadając, że kto pierwszy sporządzi sobie z niego różdżkę, stanie się następcą Bojana. Symbol Snu-Drzewa-Wieszczego może zostać zinterpretowany jako przedstawienie wyobrażeń poety na temat znaczenia tradycji, która pochodzi z Boskiej inspiracji, ale zarazem tkwi korzeniami w ojczystej ziemi, usianej grobami przodków; przerasta człowieka, wyznacza mu jego miejsce w świecie ziemskim, a jednocześnie pozwala wykroczyć poza niego – jest drogą do kontaktu z sacrum. Przedstawiciele romantyzmu chętnie zresztą sięgali po symbol drzewa, np. romantyczny myśliciel konserwatywny (uznawany też przez niektórych – zwłaszcza lewicowych – autorów za prekursora faszyzmu) Thomas Carlyle (1795-1881) przeciwstawiał wizję świata-drzewa (świata jako organicznej, żyjącej jedności) charakterystycznej dla myśli „oświecenia” wizji świata-maszyny (świata jako mechanicznej konstrukcji, rządzonej zasadami utylitaryzmu). Nie inaczej czynił i Zaleski – poza powyższym przykładem m.in. w wierszu „Cedr” nakreślił porównanie Polski do drzewa cedrowego, którego zawiązek Bóg rzucił „na przestworza, (…) na równiny pomiędzy dwa morza”.
Głęboki i wojujący katolicyzm, konserwatyzm i historyzm, przekonanie o potrzebie powrotu ortodoksyjnego chrześcijaństwa do jedności, etos rycerski oraz wypływające z niego imperatywy służby Ojczyźnie i obrony cywilizacji chrześcijańskiej, wizja spersonalizowanego, silnego, a przy tym uduchowionego przywództwa w narodzie, wreszcie idea zjednoczenia świata słowiańskiego pomiędzy Niemcami a Rosją – to przyczyny, dla których spuścizna Józefa Bohdana Zaleskiego stanowi wartościowe źródło inspiracji dla polskich środowisk prawicowych.
Adam Danek
Tekst stanowi zapis referatu wygłoszonego podczas obchodów 208. rocznicy urodzin Józefa Bohdana Zaleskiego, zorganizowanych w Krakowie przez Organizację Monarchistów Polskich, dzielnicę małopolską Falangi oraz małopolski oddział Klubu
Zachowawczo-Monarchistycznego.
poniedziałek, 1 marca 2010
W obronie wiary i wolności
29 lutego 1768 r. w Barze na Podolu zawiązana została konfederacja w obronie wiary i wolności. Konfederaci przeciwstawiali się cudzoziemszczyźnie i nowinkarstwu ideologicznemu przyniesionemu do Rzeczypospolitej przez „familię” Czartoryskich i kręgi dworskie, podpierające swe działania na przemocy wojsk rosyjskich, od czasu zaproszenia ich do kraju przed sejmem konwokacyjnym, na którym narzucono kandydaturę późniejszego króla Stanisława Augusta (1764-1795).
Skomplikowana sytuacja polityczna Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVIII wieku, powodowała iż walczące ze sobą o wpływy w państwie stronnictwa saskie, królewskie i Czartoryskich, wszystkie w różnych etapach tej walki odwoływały się do pomocy Rosji jak i innych państw. Obóz konserwatywny zwrócił się do Rosji w 1767 r. tworząc konfederację radomską, jednak kluczowe dla utraty samodzielności polityki polskiej było przecież wcześniejsze precedensowe zawezwanie Rosjan przez „familię” w 1764 r.
Swoje znaczenie zachowuje też fakt, iż mające niekiedy swoje racje projekty przekształcenia ustroju polskiego, formułowane były w atmosferze zachłyśnięcia się zachodnioeuropejskim „oświeceniem” przez rodząca się w tamtych czasach „postępową” inteligencję warszawską, skupioną wokół wydawanych z inspiracji dworu pism Monitor (1765-1785) i Zabawy Przyjemne i Pożyteczne (1770 – 1777) oraz spotykającą na cotygodniowo organizowanych przez króla dyskusjach literackich (tzw. „obiady czwartkowe”). W środowisku tym, myśl Locke'a, Rousseau, Voltaire'a czy Diderota była miarą intelektualnej rzetelności, zaś w najlepszym razie lekceważenie a w najgorszym otwarta wrogość do katolicyzmu, żywej jeszcze wówczas kultury Kontrreformacji jak i polskiej tradycji narodowej, postawą powszechną. Konserwatywny publicysta Stanisław „Cat” Mackiewicz (1896-1966) pisał że, w Polsce (za panowania Stanisława Augusta – przyp. R.L.) wiek XVIII istniał w publicystyce, w literaturze, w stronnictwie Czartoryskich, na dworze Stanisława Augusta. Społeczeństwo jednak, naród, powszechność tkwiła całkowicie w pojęciach, obyczajach, gestach, pozach wieku XVII1. Na przekór tradycyjnej tożsamości tego społeczeństwa, narodu i powszechności zwróciły się zabiegi modernizatorów i to właśnie ów naród dokonał insurekcji występując przeciw przemocy państw obcych i przeciw nastającym na jego tradycyjną kulturę, a uznawanym za cudzoziemskich figurantów, skupionym w Warszawie zwolennikom reform.
Bezpośrednią przyczyną wystąpienia Konfederatów był postulat równouprawnienia religijnych dysydentów, co uznawano słusznie za groźne zarówno dla dobra wspólnoty wiernych jak i dla stabilności społecznej. Sprawa ta, widziana w oderwaniu od kontekstu historycznego i ideologicznego może wydawać się stosunkowo mało kontrowersyjna, jednak pamiętać musimy że, jak to zauważa za innym cenionym konserwatywnym publicystą historycznym Michałem Bobrzyńskim (1849-1935) wspomniany już „Cat” Mackiewicz, XVIII-wieczne oświeceniowe postulaty tolerancji religijnej nie mają nic wspólnego z wielowyznaniowością XVI-wiecznej Rzeczypospolitej, której rzeczywiste przyczyny leżały w ówczesnej indyferencji religijnej. Tak więc, równouprawnienie dysydentów, z którym to zamiarem obnosił się od początku swojego panowania sam król, zaś który dla celu wzmocnienia wpływu Rosji na Rzeczypospolitą podnosiła też Katarzyna II (1762-1796), było nie tyle nawiązywaniem do polskich tradycji ustrojowych i politycznych, ile wystąpieniem przeciw nim.
Postulat został postawiony wyraźnie przez posła carskiego w Warszawie Mikołaja ks. Repnina (1764-1768) na Sejmie w 1766 r. Ostatecznie skończyło się jedynie na mało znaczących ustępstwach, wobec czego już w marcu 1767 r. za namową Repnina zostają zawiązane konfederacje dysydenckie w Słucku i Toruniu, następnie zaś, w czerwcu 1767 r., w obronie dotychczasowej konstytucji państwa, powstaje katolicka konfederacja radomska, która zwraca się o wsparcie do ks. Repnina a za jego pośrednictwem do Katarzyny II, po czym przejmuje faktyczną współwładzę w państwie.
Konfederacja po stronie polskiej znajduje swego animatora w osobie x. Gabriela Podoskiego (1719-1777, od 1767 r. prymas Polski), płatnego agenta ks. Repnina, pozyskującego środowisko konserwatywne skupione wokół Karola Radziwiłła (1734-1790) dla sojuszu politycznego z będącą protektorem dysydentów Rosją. Napięcie na tle przywilejów dysydentów, narastając stopniowo, swój punkt kulminacyjny osiąga na Sejmie zebranym w październiku 1767 r., gdy z inspiracji x. prymasa Podoskiego rozgrywającego swą własną politykę w stosunku do opozycyjnego sobie x. biskupa Kajetana Sołtyka (1715-1788, od 1759 r. biskup krakowski), ten ostatni wraz z kilkoma innymi senatorami krytykującymi zbyt elastyczną wobec dysydentów postawę konfederacji radomskiej i sprzeciwiającymi się projektowi nadania dysydentom pełni praw politycznych, zostaje porwany przez żołnierzy carskich i wywieziony w głąb Rosji, do Kaługi.
W kilka miesięcy później, konserwatywnie usposobiona szlachta katolicka miała podjąć odnowę konfederacji w położonym nad granica osmańską Barze i rozpocząć walkę o ocalenie niezawisłości państwa oraz tradycji i praw narodu polskiego. Konfederacja zaangażuje się więc w walkę zbrojną, która wiązać będzie przez pięć kolejnych lat (1768-1772) stacjonujące w Rzeczypospolitej ok. 20-tysięczne wojska rosyjskie, by ostatecznie dowieść, że całkowite podporządkowanie sobie Polski przez Katarzynę II i jej kolejnych posłów w Warszawie jest niemożliwe.
Piszący współcześnie o Konfederacji historyk stwierdził, że w ideologii barskiej motywacje konserwatywne, religijne i patriotyczne tak się ze sobą splątały, iż trudno opiniować, czy konfederacja była bardziej „kontrrewolucją” , wojną religijną, czy ruchem niepodległościowym2 Była ona każdym z tych zjawisk po trosze, mogąc być chyba bez ryzyka popadnięcia w przesadę, nazwana czymś w rodzaju „polskiej Wandei”.
Uczczenie dziś pamięci Konfederacji pod pomnikiem jej z pewnością najwybitniejszego dowódcy wojskowego, generała Kazimierza Pułaskiego (1745-1779)3, jest jednak celowe nie tylko ze względu na jej znaczenie historyczne. Zwróćmy uwagę, że dziś mamy do czynienia z sytuacją w jakiejś mierze przypominającą tą sprzed dwustu czterdziestu dwóch lat; współcześnie również bowiem, skupione w przesiąkniętej wielkomiejską zgnilizną kosmopolitycznej Warszawie elity polityczne i intelektualne, tworzą atmosferę światopoglądową, w której wszystko to, co rodzime, polskie, tradycyjne, uznawane jest za uciążliwą skamielinę przeszłości i coś, co jak najszybciej należy zastąpić zachodnim liberalizmem i kulturową westernizacją. Także dziś słyszymy postulaty równouprawnienia czy równouprzywilejowania najróżniejszych „dysydentów”, czy to w postaci „nowej lewicy”, czy zwolenników dewiacji obyczajowych, czy wreszcie ateistów lub innych im podobnych grup. Postulaty te wygłaszane są równie często przez rodzimych bojowników „postępu”, jak i przez najróżniejsze podmioty zagraniczne, zaś – podobnie jak w końcu XVIII wieku - „klasa polityczna” zdaje się być im niemal całkowicie powolna. Z tego też powodu, współczesna nie-demoliberalna Prawica, musi zawiązać „drugą Konfederację Barską”. Nie chodzi mi tu oczywiście o wzniecanie walki zbrojnej, gdyż musiałby taki zabieg skończyć się jeszcze bardziej dojmującym niepowodzeniem niż jego XVIII-wieczny pierwowzór, lecz raczej o zgromadzenie wszystkich z różnych powodów sprzeciwiających się wzorowanemu na zachodnim modelowi „modernizacji”, tak jak w „pierwszej” Konfederacji Barskiej, zrzeszając w swych szeregach osoby o motywacjach konserwatywnych, religijnych i patriotycznych, gotowe prowadzić walkę w obronie wiary i wolności.
Obecność dziś pod pomnikiem Kazimierza Pułaskiego członków i sympatyków Falangi i OMP dowodzi, że między innymi wokół dziedzictwa Konfederacji, zgromadzenie choćby nawet nielicznej grupy takich osób jest możliwe.
Ronald Lasecki
(tekst jest treścią przemówienia wygłoszonego 29 lutego A.D. 2009 r. przez rzecznika prasowego Falangi do członków i sympatyków Falangi i OMP zebranych pod pomnikiem Kazimierza Pułaskiego w Warce).
Skomplikowana sytuacja polityczna Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVIII wieku, powodowała iż walczące ze sobą o wpływy w państwie stronnictwa saskie, królewskie i Czartoryskich, wszystkie w różnych etapach tej walki odwoływały się do pomocy Rosji jak i innych państw. Obóz konserwatywny zwrócił się do Rosji w 1767 r. tworząc konfederację radomską, jednak kluczowe dla utraty samodzielności polityki polskiej było przecież wcześniejsze precedensowe zawezwanie Rosjan przez „familię” w 1764 r.
Swoje znaczenie zachowuje też fakt, iż mające niekiedy swoje racje projekty przekształcenia ustroju polskiego, formułowane były w atmosferze zachłyśnięcia się zachodnioeuropejskim „oświeceniem” przez rodząca się w tamtych czasach „postępową” inteligencję warszawską, skupioną wokół wydawanych z inspiracji dworu pism Monitor (1765-1785) i Zabawy Przyjemne i Pożyteczne (1770 – 1777) oraz spotykającą na cotygodniowo organizowanych przez króla dyskusjach literackich (tzw. „obiady czwartkowe”). W środowisku tym, myśl Locke'a, Rousseau, Voltaire'a czy Diderota była miarą intelektualnej rzetelności, zaś w najlepszym razie lekceważenie a w najgorszym otwarta wrogość do katolicyzmu, żywej jeszcze wówczas kultury Kontrreformacji jak i polskiej tradycji narodowej, postawą powszechną. Konserwatywny publicysta Stanisław „Cat” Mackiewicz (1896-1966) pisał że, w Polsce (za panowania Stanisława Augusta – przyp. R.L.) wiek XVIII istniał w publicystyce, w literaturze, w stronnictwie Czartoryskich, na dworze Stanisława Augusta. Społeczeństwo jednak, naród, powszechność tkwiła całkowicie w pojęciach, obyczajach, gestach, pozach wieku XVII1. Na przekór tradycyjnej tożsamości tego społeczeństwa, narodu i powszechności zwróciły się zabiegi modernizatorów i to właśnie ów naród dokonał insurekcji występując przeciw przemocy państw obcych i przeciw nastającym na jego tradycyjną kulturę, a uznawanym za cudzoziemskich figurantów, skupionym w Warszawie zwolennikom reform.
Bezpośrednią przyczyną wystąpienia Konfederatów był postulat równouprawnienia religijnych dysydentów, co uznawano słusznie za groźne zarówno dla dobra wspólnoty wiernych jak i dla stabilności społecznej. Sprawa ta, widziana w oderwaniu od kontekstu historycznego i ideologicznego może wydawać się stosunkowo mało kontrowersyjna, jednak pamiętać musimy że, jak to zauważa za innym cenionym konserwatywnym publicystą historycznym Michałem Bobrzyńskim (1849-1935) wspomniany już „Cat” Mackiewicz, XVIII-wieczne oświeceniowe postulaty tolerancji religijnej nie mają nic wspólnego z wielowyznaniowością XVI-wiecznej Rzeczypospolitej, której rzeczywiste przyczyny leżały w ówczesnej indyferencji religijnej. Tak więc, równouprawnienie dysydentów, z którym to zamiarem obnosił się od początku swojego panowania sam król, zaś który dla celu wzmocnienia wpływu Rosji na Rzeczypospolitą podnosiła też Katarzyna II (1762-1796), było nie tyle nawiązywaniem do polskich tradycji ustrojowych i politycznych, ile wystąpieniem przeciw nim.
Postulat został postawiony wyraźnie przez posła carskiego w Warszawie Mikołaja ks. Repnina (1764-1768) na Sejmie w 1766 r. Ostatecznie skończyło się jedynie na mało znaczących ustępstwach, wobec czego już w marcu 1767 r. za namową Repnina zostają zawiązane konfederacje dysydenckie w Słucku i Toruniu, następnie zaś, w czerwcu 1767 r., w obronie dotychczasowej konstytucji państwa, powstaje katolicka konfederacja radomska, która zwraca się o wsparcie do ks. Repnina a za jego pośrednictwem do Katarzyny II, po czym przejmuje faktyczną współwładzę w państwie.
Konfederacja po stronie polskiej znajduje swego animatora w osobie x. Gabriela Podoskiego (1719-1777, od 1767 r. prymas Polski), płatnego agenta ks. Repnina, pozyskującego środowisko konserwatywne skupione wokół Karola Radziwiłła (1734-1790) dla sojuszu politycznego z będącą protektorem dysydentów Rosją. Napięcie na tle przywilejów dysydentów, narastając stopniowo, swój punkt kulminacyjny osiąga na Sejmie zebranym w październiku 1767 r., gdy z inspiracji x. prymasa Podoskiego rozgrywającego swą własną politykę w stosunku do opozycyjnego sobie x. biskupa Kajetana Sołtyka (1715-1788, od 1759 r. biskup krakowski), ten ostatni wraz z kilkoma innymi senatorami krytykującymi zbyt elastyczną wobec dysydentów postawę konfederacji radomskiej i sprzeciwiającymi się projektowi nadania dysydentom pełni praw politycznych, zostaje porwany przez żołnierzy carskich i wywieziony w głąb Rosji, do Kaługi.
W kilka miesięcy później, konserwatywnie usposobiona szlachta katolicka miała podjąć odnowę konfederacji w położonym nad granica osmańską Barze i rozpocząć walkę o ocalenie niezawisłości państwa oraz tradycji i praw narodu polskiego. Konfederacja zaangażuje się więc w walkę zbrojną, która wiązać będzie przez pięć kolejnych lat (1768-1772) stacjonujące w Rzeczypospolitej ok. 20-tysięczne wojska rosyjskie, by ostatecznie dowieść, że całkowite podporządkowanie sobie Polski przez Katarzynę II i jej kolejnych posłów w Warszawie jest niemożliwe.
Piszący współcześnie o Konfederacji historyk stwierdził, że w ideologii barskiej motywacje konserwatywne, religijne i patriotyczne tak się ze sobą splątały, iż trudno opiniować, czy konfederacja była bardziej „kontrrewolucją” , wojną religijną, czy ruchem niepodległościowym2 Była ona każdym z tych zjawisk po trosze, mogąc być chyba bez ryzyka popadnięcia w przesadę, nazwana czymś w rodzaju „polskiej Wandei”.
Uczczenie dziś pamięci Konfederacji pod pomnikiem jej z pewnością najwybitniejszego dowódcy wojskowego, generała Kazimierza Pułaskiego (1745-1779)3, jest jednak celowe nie tylko ze względu na jej znaczenie historyczne. Zwróćmy uwagę, że dziś mamy do czynienia z sytuacją w jakiejś mierze przypominającą tą sprzed dwustu czterdziestu dwóch lat; współcześnie również bowiem, skupione w przesiąkniętej wielkomiejską zgnilizną kosmopolitycznej Warszawie elity polityczne i intelektualne, tworzą atmosferę światopoglądową, w której wszystko to, co rodzime, polskie, tradycyjne, uznawane jest za uciążliwą skamielinę przeszłości i coś, co jak najszybciej należy zastąpić zachodnim liberalizmem i kulturową westernizacją. Także dziś słyszymy postulaty równouprawnienia czy równouprzywilejowania najróżniejszych „dysydentów”, czy to w postaci „nowej lewicy”, czy zwolenników dewiacji obyczajowych, czy wreszcie ateistów lub innych im podobnych grup. Postulaty te wygłaszane są równie często przez rodzimych bojowników „postępu”, jak i przez najróżniejsze podmioty zagraniczne, zaś – podobnie jak w końcu XVIII wieku - „klasa polityczna” zdaje się być im niemal całkowicie powolna. Z tego też powodu, współczesna nie-demoliberalna Prawica, musi zawiązać „drugą Konfederację Barską”. Nie chodzi mi tu oczywiście o wzniecanie walki zbrojnej, gdyż musiałby taki zabieg skończyć się jeszcze bardziej dojmującym niepowodzeniem niż jego XVIII-wieczny pierwowzór, lecz raczej o zgromadzenie wszystkich z różnych powodów sprzeciwiających się wzorowanemu na zachodnim modelowi „modernizacji”, tak jak w „pierwszej” Konfederacji Barskiej, zrzeszając w swych szeregach osoby o motywacjach konserwatywnych, religijnych i patriotycznych, gotowe prowadzić walkę w obronie wiary i wolności.
Obecność dziś pod pomnikiem Kazimierza Pułaskiego członków i sympatyków Falangi i OMP dowodzi, że między innymi wokół dziedzictwa Konfederacji, zgromadzenie choćby nawet nielicznej grupy takich osób jest możliwe.
Ronald Lasecki
1. Stanisław Mackiewicz, Stanisław August, Wydawnictwo PAX, Warszawa 1956, ss. 34-35
2. Emanuel Rostworowski, Ostatni król Rzeczypospolitej. Geneza i upadek Konstytucji 3 mają, PW „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1966, s. 68
3. Za największy talent polityczny Konfederacji należałoby uznać bez wątpienia x biskupa Adama Krasińskiego (1714-1800, od r. 1759 biskup)
(tekst jest treścią przemówienia wygłoszonego 29 lutego A.D. 2009 r. przez rzecznika prasowego Falangi do członków i sympatyków Falangi i OMP zebranych pod pomnikiem Kazimierza Pułaskiego w Warce).
Subskrybuj:
Posty (Atom)