Do ogólnego nastroju przenikającego tak zwane społeczeństwa rozwinięte, a także panującego w życiu naszego własnego Kraju (raz zaliczanego do rozwiniętych, a raz nie) doskonale pasuje określenie użyte niegdyś przez Ernsta Jüngera (1895-1998) dla scharakteryzowania życia republiki weimarskiej – „atmosfera bagna”. Wokół siebie obserwujemy bezprecedensowy co do głębi i skali rozkład więzi wspólnotowych – dotykający wspólnoty wszelkiego szczebla: religijne, państwowe, narodowe, lokalne, zawodowe, a nawet rodzinne. Jego najważniejszym symptomem jest zanik etosów właściwych dla poszczególnych rodzajów wspólnot. A przy tym ów rozpad jakby nikogo nie obchodzi. Systemy moralne i ideowe wydają się nie wywoływać już żadnych poruszeń w obracającej się stopniowo w kompost ludzkiej masie. Tylko jedna wizja ciągle potrafi skłonić ludzi do znoszenia niewygód, do samozaparcia i poświęcenia – wizja dobrobytu, ale pojmowanego jednowymiarowo, spłaszczonego do jego najniższego aspektu: sytości materialnej. Od całej reszty współcześni chcą mieć święty spokój i złoszczą się na każdego, kto próbuje ich przekonywać, że człowiek powinien się poświęcać dla (i w imię) czegoś innego, niż pełen garnek czy portfel. Kwestie, które jeszcze trzy pokolenia temu budziły troskę przynajmniej najlepszej części każdej z warstw społecznych – takie, jak moralność publiczna, kondycja narodu, wychowanie następnej generacji i konieczne dla niego wzorce, niepodległość państwa, jego bezpieczeństwo, prestiż na arenie międzynarodowej, jego siła, dająca oparcie narodowi – zobojętniały dziś do tego stopnia, że kompletnie nie istnieją w świadomości społecznej. Zdumienie i kpiące uśmiechy wywołuje sam fakt, iż można się nimi interesować, zamiast zajmować się „prawdziwym życiem”.
Oto więc społeczeństwo dzisiejszej doby: bezkształtna, chorobliwie bezbarwna zbieranina atomów kręcących się wokół samych siebie, kierowanych jedynie egoistycznymi popędami. W ślad za wyczuwalnymi i obserwowalnymi trendami epoki podąża, jak zwykle, literatura. Społeczeństwa rozwinięte, jak same się chlubią, osiągnęły niespotykany nigdy wcześniej poziom alfabetyzacji, dzięki czemu ich członkowie mogą być w każdym roku budżetowym zalewani tysiącami bełkotliwych powieści-produkcyjniaków o sprawach na czasie: życiu „singli”, życiu „trzydziestolatków”, życiu dorosłych niedojrzałych do własnego wieku (kidultów), życiu „gejów”, życiu prostytutek, życiu alkoholików, życiu meneli, życiu „zbuntowanych nastolatków”, życiu japiszonów, życiu samobójców, życiu narkomanów, życiu rozwodników… i tak dalej. Tonami literackiego wypełniacza pozbawionego jakiejkolwiek myśli, jakiejkolwiek treści poza mniej lub bardziej (lub wcale) skrywaną fascynacją zepsuciem. A to jeszcze produkcyjniaki wyrabiane dla tej części sproletaryzowanego mentalnie „rynku”, która chce we własnych oczach uchodzić za czytelników literatury ambitnej. Kto zaś zliczy sensacyjne, przygodowe i romansowe chałtury wypluwane przez aparat marketingu i reklamy dla większości nowoczesnego proletariatu, która nawet takich „ambicji” nie przejawia?
Czy jednak polska literatura na początku dwudziestego wieku stała przed łatwiejszym zadaniem, niż na początku dwudziestego pierwszego? Na arenie międzynarodowej sprawa polska uchodziła wtedy od dłuższego czasu za szczęśliwie pogrzebaną, ku uldze niemal wszystkich liczących się rządów i ich dyplomatów. W ówczesnej kulturze panowała moda na upajanie się wyziewami własnego gnicia, nie mniej ostentacyjne niż dzisiaj. Wtedy także opatrywano tę żałosną skłonność mądrymi nazwami: modernizm, dekadentyzm, „wiek nerwowy”, fin de sičcle, podobnie jak dzisiaj do znudzenia gada się o „postmodernizmie”. Nastroje w polskim społeczeństwie nie skłaniały do triumfalizmu. Myli się ten, kto sądzi, że postpolityka, owo poddawanie się nurtowi wydarzeń połączone z niechęcią do grzebania się w jakichkolwiek ideach i koncepcjach politycznych, została wynaleziona dopiero po II wojnie światowej. W Polsce dawało się wyczuć pragnienie wielkich przemian – przy równie odczuwalnej niechęci do zrobienia czegokolwiek na ich rzecz. Działalność mniejszościowych środowisk, które postulowały wywołanie tych mgliście oczekiwanych przez ogół zmian, w praktyce często wywoływała u rodaków zaniepokojenie lub rozdrażnienie zamiast oczekiwanego oddźwięku. I wynikało to nie tyle z konserwatyzmu Polaków, z jakiegoś świadomego przywiązania do ładu zapewnianego przez trzy monarchie, ile raczej z prozaicznej ludzkiej skłonności do przyzwyczajania się do tego, co istnieje obecnie bez szukania sobie dodatkowych problemów. Domorośli politycy wyżywali się w kawiarnianych, piwiarnianych i imieninowych dyskusjach, w publicystyce frazes patriotyczny był jak zawsze w cenie, ale poza przysłuchiwaniem i udzielaniem się w pierwszych czy lekturą drugiego w gazetach trzeba było pracować i robić interesy, zajmować się prawdziwym życiem, a nie myśleć o głupotach.
Na przełomie stuleci senny bulgot nadwiślańskiego bagna przeciął nagle ostry głos surm, za którym wdarł się marszowy brzęk pancerzy i rycerskich ostróg: Wyspiański. Czym dla obudzenia mózgu narodu było prowadzone w cieniu już od szeregu lat dzieło Józefa Piłsudskiego (1867-1935), Romana Dmowskiego (1864-1939) i Władysława Studnickiego (1867-1953), to dla zbudzenia ducha narodu uczynił „piąty Wieszcz”, prostując im ścieżki do serc Polaków. Przebudzenie jednak rzadko bywa przyjemne. W dwóch genialnych dramatach narodowych, „Weselu” (1900) i „Wyzwoleniu” (1902), Wyspiański dał porażający obraz polskiego społeczeństwa: paraliżu woli, duchowego rozkładu, zatracenia się w prywatnym wygodnictwie, marazmu, zniewieścienia, tromtadrackiej pozy zastępującej myślenie polityczne, rozbuchanych, choć niekonkretnych marzeń o zmartwychwstaniu Polski zmieszanych z obojętnością na własną niemoc; analogiczną diagnozę postawił później Wacław Berent (1873-1940) w poświęconej tym samym zagadnieniom znakomitej powieści „Ozimina” (1911). A przecież, mimo całej ostrości sądu, obaj wielcy literaci nie konstatowali po prostu ze smutkiem pogodzenia się Polaków z rolą tworzywa historii, lecz szukali z niej drogi wyjścia; nie załamywali tylko rąk nad polską niezdolnością do akcji, lecz wzywali do jej przezwyciężenia. Obok partykularnej sprawy polskiej zajmowali się także bardziej uniwersalnym problemem nurtującego Europę kryzysu normatywnego, rozrostem dekadencji i zwątpienia. W ich utworach jako odpowiedź na kryzys kultury wydawało się rozlegać wołanie o heroiczny Czyn dla wspólnoty narodowej, odradzający ją w działaniu. Jednocześnie i Wyspiański, i Berent ukazali z całą jaskrawością, że społeczeństwo jest wiecznie niegotowe do Czynu, wiecznie wczorajsze. Swoje przesłanie adresowali więc zapewne nie do szerokich rzesz narodu, ale do jego awangardy, chcąc, by wcieliła się w Spenglerowski los, co wlecze za sobą w przyszłość oporną większość.*
Tradycjonaliści i koła konserwatywne nie wykazali wówczas zainteresowania obmyślaniem i przygotowywaniem Czynu. I w tym sensie zawiedli, nie wyczuwając doniosłości momentu historycznego, co dziwi tym bardziej, że właśnie konserwatyści odznaczali się zawsze najgłębszym rozumieniem historii i największą przywiązywali do niego wagę w swej myśli politycznej. Nigdy się nie dowiemy, jak potoczyłaby się historia Polski podczas „wojny powszechnej ludów” i jakie oblicze ideowe przyjęłaby odbudowana polska państwowość, gdyby we właściwym czasie podjęli owo zadanie. Skoro jednak omieszkali to uczynić, sztandar heroicznego Czynu podnieśli pisarze lewicowi, związani z narodowym skrzydłem ruchu socjalistycznego. Proces przebudzenia „żołnierza politycznego” rewolucji, próby, przez jakie musiał on przejść, jego zmagania z konformizmem większości rodaków i tragiczne często konsekwencje życiowe jego walki przedstawiali Gustaw Daniłowski (1871-1927) w powieściach „Z minionych dni” (1902) i „Jaskółka” (1907), Stanisław Brzozowski (1878-1911) w powieści „Płomienie” (1908) czy Andrzej Strug (wł. Tadeusz Gałecki, 1871-1937) w cyklu opowiadań „Ludzie podziemni” (1908) i powieści „Dzieje jednego pocisku” (1910). W pewnej mierze kontynuowali oni tradycję pisarską tworzącego wcześniej Józefa Atanazego Rogosza (1844-1896), kombatanta powstania styczniowego i demokratycznego radykała, autora utworów poświęconych galicyjskim spiskom niepodległościowym z lat czterdziestych XIX wieku, m.in. powieści „Marzyciele” (1881) i „Dla idei” (1885). Lewicowe poglądy społeczne, artykułowane w dziełach tych socjalistycznych pisarzy, można odsunąć na bok, doceniając je jako pierwsze od dawna przejawy zainteresowania polskiej literatury dynamiką Czynu i procesem jego narodzin, dalekie przy tym od idealizacji, jakiej temat ów poddawano w epoce romantyzmu. W Polsce niepodległej literatura przyzywająca nowe pokolenie do Czynu przestała stanowić domenę patriotycznego skrzydła lewicy. To czas, kiedy związany z ONR katolicki pisarz Władysław Jan Grabski (1901-1970) tworzy trylogię opisującą drogę „żołnierzy politycznych” narodowego radykalizmu, złożoną z powieści „Bracia” (1934), „Kłamstwo” (1935) i „Na krawędzi” (1936); czas, kiedy znany działacz i publicysta obozu narodowego Jędrzej Giertych (1903-1992) wydaje thriller polityczny „Zamach” (1938), opowiadający o walce nacjonalistycznej konspiracji z żydowskimi siłami lewicowego przewrotu.
Okrąg wieku się zamknął. Dziś, na początku XXI stulecia, znów otacza nas wszechobecne zwątpienie, wzbiera anomia, nabrzmiewa ropniem kryzys kultury. Raz jeszcze nastała, opisana niegdyś przez narodowego mesjanistę Jerzego Brauna (1901-1975), „ginąca era”. Nasz czas gnije. Ale wyziewy tego, co gnije, niekiedy okazują się zapalne. Znów potrzeba pisarstwa heroicznego, porywającego dusze czytelników, zwłaszcza młodego pokolenia – literatury, która wołałaby o Czyn, nawet gdyby początkowo miała wołać na puszczy – iskry w zapalnej atmosferze. Współczesna produkcja literacka szerzy modę na zniewieściałą „wrażliwość” oraz na upajanie się własną niekontrolowaną emocjonalnością. Jednak człowiek prawdziwie wrażliwy musi w końcu odnaleźć w sobie dziedzictwo przodków, którego dogłębne odczucie i przeżycie zakorzenia go we wspólnocie narodowej. Drogę tę przebył francuski pisarz nacjonalistyczny Maurice Barrčs (1862-1923), streszczając ją później w formule: „Kocham nade wszystko mój świat wewnętrzny, ale w nim odkrywam świat narodowy – staję się przeto dzieckiem narodu.” Ukazać tę drogę – to zadanie dla młodszych polskich pisarzy, często utalentowanych i umiejących trafić do czytelnika, lecz grzęznących w banalnej, bezideowej komercji. Przymusowa „powszechna edukacja” rzekomo zapewnia dziś wszystkim, niezależnie od miejsca urodzenia i statusu rodziny, bezprecedensowo swobodny rozwój zdolności. Gdzie zatem są prozaicy dzisiejszej doby na miarę Gustawa Daniłowskiego, Stanisława Brzozowskiego, Władysława Jana Grabskiego, Jędrzeja Giertycha, Juliusza Kaden-Bandrowskiego (1885-1944), Leonarda Fursa-Żyrkiewicza (1900-1965, ppłk dypl.), Andrzeja Trzebińskiego (1920-1942), gdzie poeci pokroju Edwarda Słońskiego (1872-1926), „Barda Czwartaków” Władysława Orkana (1875-1930), legionowego żołnierza zwiadu Stanisława Długosza (1891-1915), Bolesława Niemiry, Aleksandra Sygryca, Stanisława Szarskiego? W społeczeństwie zdominowanym, przynajmniej medialnie, przez skarlałe lub złamane charaktery, potrzeba jak nigdy literatury, która będzie wychowywać i inspirować ludzi Czynu. Nie słabeuszowskiej kultury, która fascynuje się własnym rozkładem, nie głosu duszy, która upaja się smrodem własnego gnicia, lecz literatury, która ponownie zwiąże zerwaną nić, łączącą współczesnych z minionymi generacjami. I zamieni tę nić w lont.
Adam Danek
* Chodzi o zaczerpniętą z pism Seneki sentencję „Ducunt fata volentem, nolentem trahunt” (łac. chcących losy prowadzą, niechętnych wloką), którą rewolucyjno-konserwatywny filozof Oswald Spengler (1880-1936) zamknął swe epokowe dzieło „Zmierzch Zachodu” (1918-1922). Kilka lat wcześniej od Spenglera użył jej do podsumowania swych rozważań inny rewolucyjny myśliciel – Lenin, w pracy „Oportunizm i krach II Międzynarodówki” (1916).
niedziela, 13 lutego 2011
sobota, 29 stycznia 2011
Oś Warszawa-Mińsk
Niedawna elekcja głowy państwa na Białorusi (stanowiąca, jak się wydaje, li tylko czystą formalność) ponownie zwróciła uwagę Polaków na owo ościenne państwo. W naszej ojczyźnie brakuje niestety prób pogłębionej refleksji nad znaczeniem, jakie dla Polski ma, lub może mieć, jej wschodni sąsiad. Kilku polskich publicystów, związanych z różnymi środowiskami szeroko pojętej prawicy, podjęło wprawdzie takie próby namysłu wolnego od przytłumienia przez ideologiczny dyskurs demokracji i „praw człowieka”. Ich marginalne w gruncie rzeczy głosy, pozbawione przełożenia na masowo rozpowszechniane treści medialne, nie mogły jednak w żaden sposób zrównoważyć, przepełniającego gazety i telewizje głównego nurtu, zalewu seansów nienawiści do „ostatniej dyktatury Europy” oraz nakazów poparcia dla „demokratycznej opozycji”, animowanej tam bez większych sukcesów przez ośrodki zachodnie. A szkoda, bo utonął w nim szereg cennych obserwacji.
Znaczenia Białorusi dla Polski oraz całej Europy Środkowej i Wschodniej nie powinna nam przesłaniać agresywna anty-białoruska propaganda płynąca z Zachodu ani buńczuczne wezwania jego przywódców politycznych do poddawania tego państwa ostracyzmowi lub innym dyplomatycznym szykanom z powodu jego „niedemokratyczności”. Nieuprzedzonemu obserwatorowi muszą się one wydać co najmniej podejrzane, skoro te same państwa zachodnie na wyprzódki zabiegają o dobre stosunki z równie „niedemokratyczną” Rosją.
Polskie ośrodki dyspozycji mają obowiązek dostrzegać przede wszystkim strategiczną, geostrategiczną i geopolityczną ważność Białorusi. Wedle ocen polskich strategów i ekspertów wojskowych państwo białoruskie, choć w przybliżeniu czterokrotnie mniej ludne od polskiego, góruje nad tym ostatnim pod względem potencjału militarnego – jako jedyny nasz sąsiad oprócz Niemiec i Rosji. Ponadto Białoruś jako jedyne z państw sukcesyjnych dawnej Rzeczypospolitej (Białoruś, Litwa, Łotwa, Polska, Ukraina) nie ma bezpośredniego dostępu do morza, lecz zarazem jako jedyne wśród nich posiada sieć rzeczną należącą jednocześnie do zlewisk mórz Bałtyckiego (Narew, Dźwina, Wilia, Niemen) i Czarnego (Dniepr, Berezyna, Prypeć), która łączy ją ze wszystkimi pozostałymi tymi państwami (Narew z Polską, Niemen i Wilia z Litwą, Dźwina z Łotwą, Prypeć, Berezyna i Dniepr – z Ukrainą). Pod względem geostrategicznym terytorium Białorusi tworzy m.in. korytarz wiodący na Grzędę Smoleńsko-Moskiewską, gdzie leży polityczny punkt ciężkości największego państwa na Ziemi. W samej Rosji nie brakuje ocen potwierdzających geostrategiczną doniosłość Białorusi. Podczas swej ubiegłorocznej wizyty w Polsce przychylił się do nich dr Modest Kolerow, w okresie prezydentury Włodzimierza Putina szef wydziału Administracji Prezydenta ds. kontaktów z zagranicą, obecnie kierujący rosyjską agencją informacyjną Regnum – który wystąpił jako gość specjalny III Zjazdu Geopolityków Polskich we Wrocławiu w październiku 2010 r. Zdaniem Kolerowa w wypadku, gdyby Aleksander Łukaszenka zdecydował się zrezygnować z goszczenia rosyjskiej stacji radiolokacyjnej „Węzeł Baranowicze” (ulokowanej w osadzie Gancewicze), droga w głąb Rosji od strony zachodniej stanęłaby otworem – i to jest przyczyną mocnej pozycji białoruskiego prezydenta w jego rozmowach z Moskwą. Zasadne wydaje się przeto bardziej krytyczne spojrzenie na serwowany nam przez media obraz państwa słabego i peryferyjnego, bo „w dzisiejszych czasach” wciąż „niedemokratycznego” i nie „wolnorynkowego”.
Myśliciele geopolityczni tacy, jak dr Stanisław Bukowiecki (1867-1944) czy Juliusz Mieroszewski (1906-1976) zwracali uwagę na konieczność orientowania polskiej polityki wschodniej na osiągnięcie przez Białoruś (niezależnie od jej ustroju wewnętrznego) możliwie jak największej niezależności od ośrodka rosyjskiego. U początków krwawo wywalczonej niepodległości Polski jej elita polityczna zlekceważyła kwestię białoruską, co z czasem pociągnęło za sobą konkretną cenę. W toku rokowań pokojowych po wojnie polsko-bolszewickiej strona sowiecka zgadzała się na ustalenie granicy z Polską na linii Połock – Bobrujsk – Mozyrz – Równe, z pozostawieniem po stronie polskiej Mińska i większej części Białorusi. Polska delegacja, pod przewodnictwem ludowca Jana Dąbskiego i endeka prof. Stanisława Grabskiego, odrzuciła tę propozycję, co zaakceptował również Naczelnik Państwa Józef Piłsudski. W wydanej później (w 1943 r. w Londynie) w języku francuskim broszurze „Granica polsko-sowiecka” Grabski wyjaśniał tę odmowę faktem, iż w przeciwnym wypadku po polskiej stronie linii granicznej znalazłoby się dodatkowo około 120 000 km2 terytorium z ludnością w dużej części prawosławną, co zmusiłoby Polskę do odejścia od forsowanej przez endecję koncepcji „inkorporacyjnej” na rzecz koncepcji „federacyjnej” – zarzucenia projektów odgórnej „polonizacji” ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego, pozostawienia Białorusinom swobody rozwijania własnej kultury i nadania im pewnej autonomii w strukturze państwowej. Na podstawie jednego świadectwa trudno orzekać, czy dokładnie takie motywy przesądziły o rozstrzygnięciu rokowań, niemniej na żądanie polskich delegatów granica została przesunięta o około sto kilometrów na Zachód z korzyścią dla bolszewików. Decyzja ta stała w rażącej sprzeczności z wcześniejszym projektem przywódcy obozu narodowego znanym jako „linia Dmowskiego”, przewidującym pozostawienie po stronie polskiej m.in. Połocka, Mińska i Słucka. Gdyby Polska przyjęła pierwszy wariant, akceptowany wówczas także przez przeciwnika, istotnie mogłaby następnie objąć ziemie białoruskie autonomią, a z upływem lat może nawet zorganizować na nich zalążek oddzielnej państwowości, stopniowo przekształcany z tworu kadłubowego w sojuszniczy ośrodek państwowy. W ten sposób nie tylko ocaliłaby wiele tysięcy ludzkich istnień przed machiną bolszewickiego terroru (masowe groby jego ofiar na dzisiejszej Białorusi, pochodzące z okresu rządów Stalina, mieszczą w sobie szczątki szacunkowo kilkudziesięciu tysięcy osób) i podtrzymała dziedzictwo dawnej Rzeczypospolitej, ale powiększyłaby zasięg własnego panowania nad przestrzenią, a także obróciła państwowe i narodowe dążenia Białorusinów przeciw Związkowi Sowieckiemu, zyskując wysuniętą na Wschód placówkę, skąd dałoby się oddziaływać na ludność północno-zachodnich kresów ZSRS, prowadzić działalność wywiadowczą, propagandową, dywersyjną, destabilizacyjną i destrukcyjną. Ponieważ polska elita polityczna zmarginalizowała wówczas sprawę białoruską, zagospodarowała ją politycznie strona sowiecka (co przewidział wcześniej Stanisław Bukowiecki). To ona wystąpiła w charakterze organizatora białoruskiej państwowości i opiekuna rozwijającej się białoruskiej kultury narodowej. Sowiecka polityka na Białorusi prowadzona była na tyle przemyślnie, że w październiku 1925 r. białoruski rząd na wychodźstwie dokonał samorozwiązania, gdyż, jak ogłosili jego członkowie, Białoruska Socjalistyczna Republika Sowiecka nabrała cech rzeczywistego białoruskiego państwa narodowego (w latach trzydziestych sytuacja uległa całkowitej zmianie – komunistyczne władze rozpoczęły w BSRS intensywną rusyfikację). Bolszewicy stworzyli sobie tym samym bazę do prowadzenia we wschodnich województwach państwa polskiego działalności propagandowej, wywiadowczej, dywersyjnej, destabilizacyjnej, destrukcyjnej, a nawet partyzanckiej – co faktycznie miało miejsce.
Osobno od zagadnień polityki, geopolityki, geostrategii warto zwrócić uwagę na znaczenie Białorusi na płaszczyźnie cywilizacyjnej. W państwie tym krzyżują się wpływy kulturowe bałtyckie, rusko-słowiańskie, łacińsko-romańskie i grecko-bizantyjskie. Graniczne położenie Białorusi na ich styku predestynuje ją do roli pomostu między Wschodem a Zachodem i zarazem Środka pomiędzy nimi. Dzięki niemu Białoruś stanowi potencjalne miejsce syntezy pierwiastków wschodnich i zachodnich, a w rezultacie – narodzin nowej cywilizacji pomiędzy Orientem a Okcydentem, osobnej względem nich obu. W tym sensie państwo białoruskie jawi się jako kontynuator Wielkiego Księstwa Litewskiego, które niegdyś miało szansę dokonać takiej syntezy i stać się kolebką nowej jednostki cywilizacyjnej.
Ad rem. W naszej ocenie państwo polskie powinno dokonać całkowitego resetu (jak to się ostatnio modnie określa) swoich stosunków z Białorusią w takim ich kształcie, jak układały się one kolejno pod rządami SLD, PiS i PO co najmniej od 2004 r., tj. od chwili rzucenia przez polskie MSZ i pałac prezydencki hasła „powtórzenia pomarańczowej rewolucji” w Mińsku. Wskazane jest, aby Polska dążyła do jak najdalej idącej poprawy stosunków z państwem białoruskim, do nawiązania z nim jak najściślejszej i możliwie kompleksowej współpracy, włącznie z zainicjowaniem osi Warszawa-Mińsk, na podobieństwo niemiecko-francuskiej „osi elizejskiej” (nie chodzi, rzecz jasna, o podobieństwo w potędze podmiotów, ale w charakterze ich relacji). Leży to w dobrze pojętym interesie obu krajów, jak również liczącej czterysta tysięcy osób polskiej diaspory na Białorusi.
Przeciwnicy takiego projektu w pierwszej kolejności podniosą zapewne obiekcje natury prawno-międzynarodowej. Białoruś w ramach ZBiR pozostaje związana z Rosją węzłami bliskiej współpracy politycznej, gospodarczej i militarnej; Polska należy do NATO i Unii Europejskiej. Członkostwo obu krajów w strukturach międzypaństwowych ogranicza samodzielność prowadzenia przez nie polityki zagranicznej, w szczególności swobodę podejmowania przez nie decyzji o wyborze sojuszników. Historyczne precedensy dowodzą wszelako, iż zacieśniać współpracę i podejmować różne formy integracji mogą nawet państwa przynależne do wzajemnie wrogich bloków międzynarodowych (a przy postępującym obecnie odprężeniu między Zachodem a Rosją o stanie wrogości trudno mówić, więc aktualna sytuacja okazuje się łatwiejsza). Na przykład, początek Inicjatywie Środkowoeuropejskiej (CEI) dała grupa Czworokąta (Quadragonale), utworzona w 1989 r. przez cztery państwa o skrajnie różnym statusie: Włochy – militarnie i politycznie przynależne do obozu zachodniego; Węgry – militarnie i politycznie przynależne do obozu sowieckiego, komunistyczną Jugosławię – państwo dysydenckie z obozu sowieckiego, a więc skonfliktowane z oboma blokami; Austrię – państwo neutralne. Decyzja owa zaowocowała ich efektywną współpracą przez szereg następnych lat, rozszerzaną sukcesywnie o inne państwa. Podobne zbliżenie Polski i Białorusi zależy wyłącznie od determinacji obu stron w tym kierunku, dobrej woli, zrozumienia wspólnoty interesów oraz poczucia własnej wartości (czyt. uwolnienia się od nawyku pytania „starszych braci” o zgodę).
Kolejne, co zostałoby przeciwstawione projektowi zwrotu w stosunkach z państwem białoruskim, to twierdzenie „Zachód jest przeciw obecnej Białorusi i się za to na nas pogniewa”. Praktyka pokazuje tymczasem, że nad starczym zrzędzeniem Zachodu da się przejść do porządku dziennego. Zademonstrowała to Litwa, czyniąc w ubiegłym roku pewne kroki na rzecz normalizacji stosunków między państwami UE a Białorusią. Polskie władze, zamiast poprzeć Litwę i podjąć inicjatywę, skrytykowały ją ustami swych niektórych przedstawicieli. Niewielkie państwo odważnie próbuje wpłynąć na politykę wschodnią Unii Europejskiej, a wielekroć ludniejszą Polskę stać jedynie na bierność i potakiwanie. Państwo polskie po raz pierwszy od wielu lat dowiodłoby swej podmiotowej pozycji w polityce międzynarodowej, starając się zacieśnić więzi z Białorusią oraz wspierając wspomnianą akcję Litwy wszelkimi środkami. Otworzyłoby to, być może, drogę do budowy w przyszłości trójkąta Warszawa – Mińsk – Wilno, ten zaś wskrzeszałby w sporej części geopolityczną substancję dawnej Rzeczypospolitej.
Już 13 stycznia bieżącego roku w sali konferencyjnej sejmowego gmachu w Warszawie odbył się, zorganizowany pod przykrywką fachowej „konferencji”, anty-białoruski wiec otwarty przez polskiego marszałka sejmu. Kilka dni później w mediach pojawiły się informacje, iż w przygotowaniu ostatnich wystąpień „opozycji demokratycznej” na Białorusi miały udział polskie służby specjalne. Racja stanu Polski nakazuje, aby nasze państwo jak najszybciej wycofało się ze wszelkich tego typu prowokacyjnych działań. Przed kilku laty stacja TVN wyemitowała (na żywo) znamiennym wywiad z ówczesnym białoruskim ambasadorem w Warszawie, Pawłem Łatuszką (obecnie – ministrem kultury w białoruskim rządzie). Przez cały czas trwania wywiadu znany telewizyjny dziennikarz Bogdan Rymanowski bez cienia poszanowania choćby dla urzędu swego gościa, najbezczelniej w świecie beształ go za bycie reprezentantem „niedemokratycznego reżimu” i wypowiadał się w obraźliwym tonie na temat białoruskiego państwa. Indagowany w ten sposób dyplomata nie dał się sprowokować i z właściwą swej profesji rezerwą zbijał ataki spokojnymi, merytorycznymi wypowiedziami, jednak w końcu musiał wyrazić oburzenie napastliwym zachowaniem dziennikarza. Trudno dać wiarę, by ów incydent odbył się bez odpowiedniej politycznej inspiracji. Epoka takich nieodpowiedzialnych zagrań powinna bezpowrotnie odejść w przeszłość.
Jeden ze wspomnianych na początku publicystów rzucił pomysł utworzenia w Polsce „komitetu poparcia dla Białorusi”, atakowanej przez ośrodki zachodnie i służalcze wobec nich ugrupowania krajowe. Zgadzamy się, że komitet taki winien powstać, zawiązany przez środowiska rozumiejące polską rację stanu. I to szybko, zanim pomysł ten podchwycą i wykorzystają dla sprzecznych z nią celów aktywni w Polsce lobbyści interesów rosyjskich.
Adam Danek
Znaczenia Białorusi dla Polski oraz całej Europy Środkowej i Wschodniej nie powinna nam przesłaniać agresywna anty-białoruska propaganda płynąca z Zachodu ani buńczuczne wezwania jego przywódców politycznych do poddawania tego państwa ostracyzmowi lub innym dyplomatycznym szykanom z powodu jego „niedemokratyczności”. Nieuprzedzonemu obserwatorowi muszą się one wydać co najmniej podejrzane, skoro te same państwa zachodnie na wyprzódki zabiegają o dobre stosunki z równie „niedemokratyczną” Rosją.
Polskie ośrodki dyspozycji mają obowiązek dostrzegać przede wszystkim strategiczną, geostrategiczną i geopolityczną ważność Białorusi. Wedle ocen polskich strategów i ekspertów wojskowych państwo białoruskie, choć w przybliżeniu czterokrotnie mniej ludne od polskiego, góruje nad tym ostatnim pod względem potencjału militarnego – jako jedyny nasz sąsiad oprócz Niemiec i Rosji. Ponadto Białoruś jako jedyne z państw sukcesyjnych dawnej Rzeczypospolitej (Białoruś, Litwa, Łotwa, Polska, Ukraina) nie ma bezpośredniego dostępu do morza, lecz zarazem jako jedyne wśród nich posiada sieć rzeczną należącą jednocześnie do zlewisk mórz Bałtyckiego (Narew, Dźwina, Wilia, Niemen) i Czarnego (Dniepr, Berezyna, Prypeć), która łączy ją ze wszystkimi pozostałymi tymi państwami (Narew z Polską, Niemen i Wilia z Litwą, Dźwina z Łotwą, Prypeć, Berezyna i Dniepr – z Ukrainą). Pod względem geostrategicznym terytorium Białorusi tworzy m.in. korytarz wiodący na Grzędę Smoleńsko-Moskiewską, gdzie leży polityczny punkt ciężkości największego państwa na Ziemi. W samej Rosji nie brakuje ocen potwierdzających geostrategiczną doniosłość Białorusi. Podczas swej ubiegłorocznej wizyty w Polsce przychylił się do nich dr Modest Kolerow, w okresie prezydentury Włodzimierza Putina szef wydziału Administracji Prezydenta ds. kontaktów z zagranicą, obecnie kierujący rosyjską agencją informacyjną Regnum – który wystąpił jako gość specjalny III Zjazdu Geopolityków Polskich we Wrocławiu w październiku 2010 r. Zdaniem Kolerowa w wypadku, gdyby Aleksander Łukaszenka zdecydował się zrezygnować z goszczenia rosyjskiej stacji radiolokacyjnej „Węzeł Baranowicze” (ulokowanej w osadzie Gancewicze), droga w głąb Rosji od strony zachodniej stanęłaby otworem – i to jest przyczyną mocnej pozycji białoruskiego prezydenta w jego rozmowach z Moskwą. Zasadne wydaje się przeto bardziej krytyczne spojrzenie na serwowany nam przez media obraz państwa słabego i peryferyjnego, bo „w dzisiejszych czasach” wciąż „niedemokratycznego” i nie „wolnorynkowego”.
Myśliciele geopolityczni tacy, jak dr Stanisław Bukowiecki (1867-1944) czy Juliusz Mieroszewski (1906-1976) zwracali uwagę na konieczność orientowania polskiej polityki wschodniej na osiągnięcie przez Białoruś (niezależnie od jej ustroju wewnętrznego) możliwie jak największej niezależności od ośrodka rosyjskiego. U początków krwawo wywalczonej niepodległości Polski jej elita polityczna zlekceważyła kwestię białoruską, co z czasem pociągnęło za sobą konkretną cenę. W toku rokowań pokojowych po wojnie polsko-bolszewickiej strona sowiecka zgadzała się na ustalenie granicy z Polską na linii Połock – Bobrujsk – Mozyrz – Równe, z pozostawieniem po stronie polskiej Mińska i większej części Białorusi. Polska delegacja, pod przewodnictwem ludowca Jana Dąbskiego i endeka prof. Stanisława Grabskiego, odrzuciła tę propozycję, co zaakceptował również Naczelnik Państwa Józef Piłsudski. W wydanej później (w 1943 r. w Londynie) w języku francuskim broszurze „Granica polsko-sowiecka” Grabski wyjaśniał tę odmowę faktem, iż w przeciwnym wypadku po polskiej stronie linii granicznej znalazłoby się dodatkowo około 120 000 km2 terytorium z ludnością w dużej części prawosławną, co zmusiłoby Polskę do odejścia od forsowanej przez endecję koncepcji „inkorporacyjnej” na rzecz koncepcji „federacyjnej” – zarzucenia projektów odgórnej „polonizacji” ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego, pozostawienia Białorusinom swobody rozwijania własnej kultury i nadania im pewnej autonomii w strukturze państwowej. Na podstawie jednego świadectwa trudno orzekać, czy dokładnie takie motywy przesądziły o rozstrzygnięciu rokowań, niemniej na żądanie polskich delegatów granica została przesunięta o około sto kilometrów na Zachód z korzyścią dla bolszewików. Decyzja ta stała w rażącej sprzeczności z wcześniejszym projektem przywódcy obozu narodowego znanym jako „linia Dmowskiego”, przewidującym pozostawienie po stronie polskiej m.in. Połocka, Mińska i Słucka. Gdyby Polska przyjęła pierwszy wariant, akceptowany wówczas także przez przeciwnika, istotnie mogłaby następnie objąć ziemie białoruskie autonomią, a z upływem lat może nawet zorganizować na nich zalążek oddzielnej państwowości, stopniowo przekształcany z tworu kadłubowego w sojuszniczy ośrodek państwowy. W ten sposób nie tylko ocaliłaby wiele tysięcy ludzkich istnień przed machiną bolszewickiego terroru (masowe groby jego ofiar na dzisiejszej Białorusi, pochodzące z okresu rządów Stalina, mieszczą w sobie szczątki szacunkowo kilkudziesięciu tysięcy osób) i podtrzymała dziedzictwo dawnej Rzeczypospolitej, ale powiększyłaby zasięg własnego panowania nad przestrzenią, a także obróciła państwowe i narodowe dążenia Białorusinów przeciw Związkowi Sowieckiemu, zyskując wysuniętą na Wschód placówkę, skąd dałoby się oddziaływać na ludność północno-zachodnich kresów ZSRS, prowadzić działalność wywiadowczą, propagandową, dywersyjną, destabilizacyjną i destrukcyjną. Ponieważ polska elita polityczna zmarginalizowała wówczas sprawę białoruską, zagospodarowała ją politycznie strona sowiecka (co przewidział wcześniej Stanisław Bukowiecki). To ona wystąpiła w charakterze organizatora białoruskiej państwowości i opiekuna rozwijającej się białoruskiej kultury narodowej. Sowiecka polityka na Białorusi prowadzona była na tyle przemyślnie, że w październiku 1925 r. białoruski rząd na wychodźstwie dokonał samorozwiązania, gdyż, jak ogłosili jego członkowie, Białoruska Socjalistyczna Republika Sowiecka nabrała cech rzeczywistego białoruskiego państwa narodowego (w latach trzydziestych sytuacja uległa całkowitej zmianie – komunistyczne władze rozpoczęły w BSRS intensywną rusyfikację). Bolszewicy stworzyli sobie tym samym bazę do prowadzenia we wschodnich województwach państwa polskiego działalności propagandowej, wywiadowczej, dywersyjnej, destabilizacyjnej, destrukcyjnej, a nawet partyzanckiej – co faktycznie miało miejsce.
Osobno od zagadnień polityki, geopolityki, geostrategii warto zwrócić uwagę na znaczenie Białorusi na płaszczyźnie cywilizacyjnej. W państwie tym krzyżują się wpływy kulturowe bałtyckie, rusko-słowiańskie, łacińsko-romańskie i grecko-bizantyjskie. Graniczne położenie Białorusi na ich styku predestynuje ją do roli pomostu między Wschodem a Zachodem i zarazem Środka pomiędzy nimi. Dzięki niemu Białoruś stanowi potencjalne miejsce syntezy pierwiastków wschodnich i zachodnich, a w rezultacie – narodzin nowej cywilizacji pomiędzy Orientem a Okcydentem, osobnej względem nich obu. W tym sensie państwo białoruskie jawi się jako kontynuator Wielkiego Księstwa Litewskiego, które niegdyś miało szansę dokonać takiej syntezy i stać się kolebką nowej jednostki cywilizacyjnej.
Ad rem. W naszej ocenie państwo polskie powinno dokonać całkowitego resetu (jak to się ostatnio modnie określa) swoich stosunków z Białorusią w takim ich kształcie, jak układały się one kolejno pod rządami SLD, PiS i PO co najmniej od 2004 r., tj. od chwili rzucenia przez polskie MSZ i pałac prezydencki hasła „powtórzenia pomarańczowej rewolucji” w Mińsku. Wskazane jest, aby Polska dążyła do jak najdalej idącej poprawy stosunków z państwem białoruskim, do nawiązania z nim jak najściślejszej i możliwie kompleksowej współpracy, włącznie z zainicjowaniem osi Warszawa-Mińsk, na podobieństwo niemiecko-francuskiej „osi elizejskiej” (nie chodzi, rzecz jasna, o podobieństwo w potędze podmiotów, ale w charakterze ich relacji). Leży to w dobrze pojętym interesie obu krajów, jak również liczącej czterysta tysięcy osób polskiej diaspory na Białorusi.
Przeciwnicy takiego projektu w pierwszej kolejności podniosą zapewne obiekcje natury prawno-międzynarodowej. Białoruś w ramach ZBiR pozostaje związana z Rosją węzłami bliskiej współpracy politycznej, gospodarczej i militarnej; Polska należy do NATO i Unii Europejskiej. Członkostwo obu krajów w strukturach międzypaństwowych ogranicza samodzielność prowadzenia przez nie polityki zagranicznej, w szczególności swobodę podejmowania przez nie decyzji o wyborze sojuszników. Historyczne precedensy dowodzą wszelako, iż zacieśniać współpracę i podejmować różne formy integracji mogą nawet państwa przynależne do wzajemnie wrogich bloków międzynarodowych (a przy postępującym obecnie odprężeniu między Zachodem a Rosją o stanie wrogości trudno mówić, więc aktualna sytuacja okazuje się łatwiejsza). Na przykład, początek Inicjatywie Środkowoeuropejskiej (CEI) dała grupa Czworokąta (Quadragonale), utworzona w 1989 r. przez cztery państwa o skrajnie różnym statusie: Włochy – militarnie i politycznie przynależne do obozu zachodniego; Węgry – militarnie i politycznie przynależne do obozu sowieckiego, komunistyczną Jugosławię – państwo dysydenckie z obozu sowieckiego, a więc skonfliktowane z oboma blokami; Austrię – państwo neutralne. Decyzja owa zaowocowała ich efektywną współpracą przez szereg następnych lat, rozszerzaną sukcesywnie o inne państwa. Podobne zbliżenie Polski i Białorusi zależy wyłącznie od determinacji obu stron w tym kierunku, dobrej woli, zrozumienia wspólnoty interesów oraz poczucia własnej wartości (czyt. uwolnienia się od nawyku pytania „starszych braci” o zgodę).
Kolejne, co zostałoby przeciwstawione projektowi zwrotu w stosunkach z państwem białoruskim, to twierdzenie „Zachód jest przeciw obecnej Białorusi i się za to na nas pogniewa”. Praktyka pokazuje tymczasem, że nad starczym zrzędzeniem Zachodu da się przejść do porządku dziennego. Zademonstrowała to Litwa, czyniąc w ubiegłym roku pewne kroki na rzecz normalizacji stosunków między państwami UE a Białorusią. Polskie władze, zamiast poprzeć Litwę i podjąć inicjatywę, skrytykowały ją ustami swych niektórych przedstawicieli. Niewielkie państwo odważnie próbuje wpłynąć na politykę wschodnią Unii Europejskiej, a wielekroć ludniejszą Polskę stać jedynie na bierność i potakiwanie. Państwo polskie po raz pierwszy od wielu lat dowiodłoby swej podmiotowej pozycji w polityce międzynarodowej, starając się zacieśnić więzi z Białorusią oraz wspierając wspomnianą akcję Litwy wszelkimi środkami. Otworzyłoby to, być może, drogę do budowy w przyszłości trójkąta Warszawa – Mińsk – Wilno, ten zaś wskrzeszałby w sporej części geopolityczną substancję dawnej Rzeczypospolitej.
Już 13 stycznia bieżącego roku w sali konferencyjnej sejmowego gmachu w Warszawie odbył się, zorganizowany pod przykrywką fachowej „konferencji”, anty-białoruski wiec otwarty przez polskiego marszałka sejmu. Kilka dni później w mediach pojawiły się informacje, iż w przygotowaniu ostatnich wystąpień „opozycji demokratycznej” na Białorusi miały udział polskie służby specjalne. Racja stanu Polski nakazuje, aby nasze państwo jak najszybciej wycofało się ze wszelkich tego typu prowokacyjnych działań. Przed kilku laty stacja TVN wyemitowała (na żywo) znamiennym wywiad z ówczesnym białoruskim ambasadorem w Warszawie, Pawłem Łatuszką (obecnie – ministrem kultury w białoruskim rządzie). Przez cały czas trwania wywiadu znany telewizyjny dziennikarz Bogdan Rymanowski bez cienia poszanowania choćby dla urzędu swego gościa, najbezczelniej w świecie beształ go za bycie reprezentantem „niedemokratycznego reżimu” i wypowiadał się w obraźliwym tonie na temat białoruskiego państwa. Indagowany w ten sposób dyplomata nie dał się sprowokować i z właściwą swej profesji rezerwą zbijał ataki spokojnymi, merytorycznymi wypowiedziami, jednak w końcu musiał wyrazić oburzenie napastliwym zachowaniem dziennikarza. Trudno dać wiarę, by ów incydent odbył się bez odpowiedniej politycznej inspiracji. Epoka takich nieodpowiedzialnych zagrań powinna bezpowrotnie odejść w przeszłość.
Jeden ze wspomnianych na początku publicystów rzucił pomysł utworzenia w Polsce „komitetu poparcia dla Białorusi”, atakowanej przez ośrodki zachodnie i służalcze wobec nich ugrupowania krajowe. Zgadzamy się, że komitet taki winien powstać, zawiązany przez środowiska rozumiejące polską rację stanu. I to szybko, zanim pomysł ten podchwycą i wykorzystają dla sprzecznych z nią celów aktywni w Polsce lobbyści interesów rosyjskich.
Adam Danek
sobota, 4 grudnia 2010
Józef Albin Herbaczewski i dziedzictwo Unii
Litwa należy do państw, których losy szczególnie gęsto splatały się w historii z losami Polski. Kiedy dzisiaj spoglądamy w przeszłość – i tę odległą, i tę niedawną – nasze postrzeganie dziejów Polski i Litwy okazuje się bardzo niejednorodne; brak w nim ciągłości. Z jednej strony wspomnienia ery jagiellońskiej czy ponad dwóch wieków istnienia Rzeczypospolitej Obojga Narodów przywołują wizję chwały, wielkości, budowanej wspólnie przez Polaków i Litwinów, a także wspólnej niedoli. Z drugiej strony pamięć okresu międzywojennego, II wojny światowej i trwającego do dziś okresu po rozpadzie bloku sowieckiego podsuwa nam obraz nieprzerwanego łańcucha wrogości, strachu, uraz, różnorodnych szykan. To ten drugi obraz, jako powstały w nowszych czasach, wywiera większy wpływ na sposób, w jaki dzisiaj patrzą na Litwę Polacy, a zwłaszcza środowiska takie, jak nasze – prawicowe czy nacjonalistyczne.
W trudnej historii stosunków polsko-litewskich w XX wieku wbrew obiegowemu wrażeniu nie zabrakło jednak ludzi rozumiejących, że takie myślenie o wspólnych dziejach Polski i Litwy, jako o walce dwóch narodowych egoizmów nieustannie czyhających, żeby skoczyć do gardła przeciwnika, niezależnie od wielu rzeczywistych wyrządzonych sobie nawzajem krzywd szkodzi tylko obu stronom i dowodzi ich słabości, a nie siły. Do takich właśnie osób należał prof. Józef Albin Herbaczewski (Juozapas Albinas Herbačiauskas, 1876-1944), wykładowca Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie i Uniwersytetu Witolda Wielkiego w Kownie, poeta, dramaturg, eseista, a okazjonalnie także polityk. Pod względem narodowym czuł się Litwinem, lecz Polskę uważał za swą drugą Ojczyznę. Jeszcze pod zaborami, gdy na ziemiach byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego ruchy narodowe polski i litewski toczyły już ze sobą zażartą walkę polityczną, a każdy z nich usiłował wkupić się w łaski caratu i wyprosić u niego zdławienie tego drugiego, Herbaczewski, z przekonań katolik i konserwatysta, opublikował książkę pod znamiennym tytułem „Głos bólu. Sprawa odrodzenia narodowego Litwy w związku ze sprawą wyzwolenia narodowego Polski” (1912). Przekonywał w niej, że „bez wolnej Polski nie będzie wolnej Litwy”. Wzywał do politycznego sojuszu narodów dawnej Rzeczypospolitej, w przeświadczeniu, że takie przymierze otworzyłoby dla tych narodów najkrótszą drogę do uzyskania niepodległości: „Polityczna przyjaźń Polaków, Litwinów i Ukraińców byłaby straszliwym ciosem dla rządów zaborczych.” Przestrzegał przed pomniejszaniem, roztrwonieniem lub zaprzepaszczeniem dziedzictwa historycznej polsko-litewskiej Unii (słowo „Unia” pisał zawsze wielką literą) przez krótkowzrocznych polityków i stronnictwa polityczne, zarówno polskie, jak i litewskie.
Po zakończeniu I wojny światowej oraz powstaniu niepodległych państw z centrami w Warszawie i Kownie Herbaczewski wystosował list do Ignacego Paderewskiego, przedstawiając się jako przynależny „do tej grupy Litwinów, która szczerze dążyła i dąży słowem i czynem do odnowienia Unii Litwy z Polską, ale już w duchu nowoczesnego unionizmu angielskiego”. Proponował ustalenie relacji między Litwą a Polską na zasadach podobnych do tych, na jakich opierał się związek Australii z Wielką Brytanią. Nie poprzestał przy tym na pracy koncepcyjnej – chciał wziąć czynny udział we wcielaniu w życie formułowanych przez siebie koncepcji. W tym celu w 1919 r. pod kierunkiem jednego z rzeczników prometeizmu Leona Wasilewskiego (1870-1936), byłego ministra spraw zagranicznych i emisariusza Naczelnika Państwa Józefa Piłsudskiego na Litwę, włączył się aktywnie w pracę propagandową na rzecz federacji Litwy z Polską. Opublikował napisaną w języku litewskim broszurę p.t. „Dokąd zmierzasz Litwinie?” („Kur eini Lietuvi?”), w której scharakteryzował zagrożenie stwarzane dla Litwy przez Niemcy i Rosję Sowiecką. W cyklu artykułów ogłoszonych w tym samym czasie w Wilnie wywodził, iż potrzebne zbliżenie Polski i Litwy może się dokonać na gruncie wspólnej dla nich obu kultury łacińskiej. We wrześniu 1919 r. udał się wreszcie do Kowna, gdzie na publicznym spotkaniu starał się uświadomić Litwinom niebezpieczeństwo ukryte w orientacji germanofilskiej, zauważalnej w części litewskich sfer rządowych, oraz przekonać ich do korzyści, jakie może przynieść Litwie federacja z Polską.
Koncepcje Herbaczewskiego napotkały na mur uprzedzeń i niezrozumienia po obu stronach. Litewscy narodowcy atakowali go jako zdrajcę „zaprzedanego Polakom”. Polscy endecy oczerniali go, twierdząc, że działa „jako wróg Polski”. Tymczasem to właśnie Herbaczewskiemu przyznał rację dalszy bieg wydarzeń. Przestrzegał on polskie władze, iż „bez pozyskania sympatii, zaufania i poparcia Kowna Polska przegra swą polityczną i wojenną kampanię na Wschodzie”. Tak też się i stało. Dalekosiężne cele polskiej polityki wschodniej rozbiły się o fundamentalne błędy popełnione przez jej kierowników. Bo po co Leon Wasilewski zorganizował przy pomocy siatki Polskiej Organizacji Wojskowej nieudany zamach stanu w Kownie, który tylko wykopał między Litwą a Polską jeszcze głębszy rów wrogości i podejrzeń, a Polskę skompromitował na arenie międzynarodowej, ponieważ sprawa odbiła się echem w całej Europie? Po co Naczelnik Państwa i Naczelny Dowódca wojsk polskich po wyzwoleniu Wileńszczyzny i Białorusi spod władzy bolszewików utworzył Zarząd Cywilny Ziem Wschodnich na czele z komisarzem generalnym Jerzym Osmołowskim (1872-1952), który pracował pod hasłem odbudowy w nowej postaci Wielkiego Księstwa Litewskiego jako podmiotu geopolitycznego – skoro został on następnie sprowadzony do roli czysto dekoracyjnej, był lekceważony i pozbawiony rzeczywistych kompetencji przez polskie władze wojskowe i polityczne? Fiasko w nawiązaniu współpracy z państwem litewskim okazało się jedną z przyczyn (choć oczywiście nie jedyną) niepowodzenia polskiej polityki wschodniej w latach 1919-1920. Nie umiejąc rozwiązać problemu Wileńszczyzny w inny sposób, polskie kierownictwo państwa dokonało wreszcie jej zaboru siłą. Krok ten w naszych środowiskach prawicowych i nacjonalistycznych do dziś cieszy się uznaniem, zupełnie bezpodstawnym. Ta sprawnie przeprowadzona pod względem militarnym akcja była w rzeczywistości polityczną porażką Polski. Uniemożliwiła jej bowiem tak potrzebne nawiązanie normalnych stosunków z Litwą na niemal dwadzieścia następnych lat.
Od tamtych wydarzeń upłynęło wiele dziesiątków lat, a układ geopolityczny w Europie Środkowo-Wschodniej uległ całkowitej zmianie, lecz Litwa wciąż zachowuje istotne znaczenie dla bezpieczeństwa Polski. Jest ona jedynym obok Polski państwem graniczącym na lądzie i morzu z obwodem kaliningradzkim, wysuniętą placówką militarną i wywiadowczą Rosji w Europie Środkowo-Wschodniej i basenie bałtyckim, opasując go od wschodu i północy. Nizinne terytorium Litwy tworzy drogę pozwalającą ominąć bagniste obszary Wyżyny Białoruskiej i przez północny kraniec Białorusi, najwęższą (na osi Wschód-Zachód) i nie-bagnistą część tego państwa, dostać się na Grzędę Smoleńsko-Moskiewską, wiodącą do Moskwy. Ta droga może też, oczywiście, być przebyta w odwrotną stronę. Przez terytorium Litwy przebiega wówczas najdogodniejsza lądowa droga łącząca centralną Rosję z obwodem kaliningradzkim. Dodatkowo wybrzeże morskie Litwy zapewnia łatwy dostęp do linii brzegowej Polski, tworzącej jej północną, całkowicie otwartą granicę. Gdyby w przyszłości pojawiło się zagrożenie dla integralności państwowej Litwy (do czego, miejmy nadzieję, nie dojdzie), musiałaby ona szukać oparcia w pierwszej kolejności w Polsce, wbrew tendencjom dominującym w jej bieżącej polityce po 1991 r.
Historia relacji Polski i Litwy w XX wieku była nader skomplikowana – i słowo „skomplikowana” nie służy tu bynajmniej usprawiedliwianiu kogokolwiek, ani Litwinów, ani też strony polskiej. Polacy upraszczają ją z niekorzyścią dla Litwy, Litwini upraszczają ją z niekorzyścią dla Polski, oba narody eksponują krzywdy poniesione z ręki drugiej strony. Warto więc pamiętać i przypominać, że ta polsko-litewska gmatwanina losów nie składała się wyłącznie z uprzedzeń, wrogości, podejrzliwości i zbrodni, ale pojawiały się w niej również próby porozumienia – i to do nich warto współcześnie nawiązywać. Jedną z takich prób podjął w swoim czasie Józef Albin Herbaczewski. Pewien rosyjski uczony określił Polaków mianem narodu postimperialnego. W Polsce natomiast nie pamięta się, że narodem postimperialnym są również Litwini: polskie środowiska prawicowe i nacjonalistyczne chętnie przywołują wspomnienie „Polski od morza do morza”, podczas gdy w rzeczywistości od morza (Bałtyckiego) do morza (Czarnego) sięgała nie Polska, a Wielkie Księstwo Litewskie w jego granicach osiągniętych za panowania Olgierda. Waśnie pomiędzy Polską a Litwą pozostają sporem w rodzinie, a jak wiadomo, spory w rodzinie są najboleśniejsze i najtrudniejsze do zapomnienia.
W polskich ugrupowaniach prawicowych i nacjonalistycznych Litwa po dziś dzień budzi zainteresowanie wyłącznie jako przedmiot resentymentu historycznego. To błąd. Naprawa tego błędu może się rozpocząć od zidentyfikowania przez rodzime środowiska Prawicy integralnej – takie, jak na przykład nasze środowisko – środowisk Prawicy integralnej działających na Litwie i nawiązania z nimi kontaktów, które z czasem mogą przekształcić się we współpracę, wolną od prowincjonalizmu, szowinizmu, uprzedzeń, a przede wszystkim od tego, co tworzący współcześnie polski filozof prawicowy P. Bartula nazywa „nacjonalizmem ofiar”: domagania się od drugiej strony nieustannej ekspiacji za historyczne przewiny. Takie postawy służyć bowiem mogą jedynie interesom ośrodków zewnętrznych, tak jak współczesne utarczki litewsko-polskie służą manipulującym i Polską, i Litwą centrom dyspozycyjnym z Zachodu.
Adam Danek
Wystąpienie wygłoszone nad grobem Józefa Albina Herbaczewskiego, podczas zorganizowanych przez Dzielnicę Małopolską organizacji Falanga obchodów rocznicy jego śmierci, 3 grudnia 2010 r.
czwartek, 21 października 2010
Wywiad z p. Bogusławem Czaplińskim, działaczem opozycji antykomunistycznej w latach 80-tych.
Adam Czapliński: - Uczestniczył Pan w strajku Olsztyńskich Zakładów Graficznych w sierpniu 1981 roku. Pamięta Pan jak on przebiegał ?
Bogusław Czapliński: - Tak, pamiętam to bardzo dobrze. Nasz zakład strajkował najdłużej. To był nasz wyraz poparcia dla strajków ogólnopolskich. Mieliśmy wsparcie społeczeństwa. Postronni ludzie przynosili nam jedzenie, papierosy i podtrzymywali nas na duchu. Powiesiliśmy też krzyż na ścianie budynku zakładów. Jeśli się nie mylę, było to na cześć młodego chłopaka zamordowanego wcześniej przez komunistów w tamtym rejonie.
A.C: - O co walczyli opozycjoniści?
B.C: - Opozycja była bardzo podzielona. Skrajni lewicowcy wywodzący się najczęściej z Komitetu Obrony Robotników walczyli o demokrację socjalną, a raczej o władzę sprawowaną w tym systemie. Była to najbardziej pozytywistyczna grupa opozycjonistów. Prawicowcom z szeroko pojętego ruchu solidarnościowego, zależało w szczególności na zmianie systemu gospodarczego na wolnorynkowy. Zdarzali się wśród nich monarchiści i zwolennicy rządów autorytarnych.
A.C: - Stanisław Michalkiewicz stwierdził, że obecnie mamy do czynienia z „kapitalizmem kompradorskim”, ustrojem polegającym na silnej reglamentacji rynku i wykorzystywaniu przywilejów gospodarczych przez wąską grupę osób działającą wcześniej w systemie komunistycznym.
B.C: - To prawda i dlatego nie jestem zadowolony z przemian dokonanych w naszym kraju. Postanowienia okrągłostołowe dały komunistom ponowny wpływ na władzę, większość PKB jest wypracowywana w tzw. „szarej strefie”, a wszechobecna biurokracja odstrasza potencjalnego przedsiębiorcę, toteż nasza gospodarka nie rozwija się tak jak powinna.
A.C: - Czy była jakaś szansa na uniknięcie tej sytuacji?
B.C: - Myślę, że była. Upadła jednak wraz z rządem Jana Olszewskiego i nazywała się dekomunizacja. Teraz na zmiany jest już chyba za późno.
(rozmawiał Adam Czapliński - działacz Falangi Olsztyn)
Bogusław Czapliński: - Tak, pamiętam to bardzo dobrze. Nasz zakład strajkował najdłużej. To był nasz wyraz poparcia dla strajków ogólnopolskich. Mieliśmy wsparcie społeczeństwa. Postronni ludzie przynosili nam jedzenie, papierosy i podtrzymywali nas na duchu. Powiesiliśmy też krzyż na ścianie budynku zakładów. Jeśli się nie mylę, było to na cześć młodego chłopaka zamordowanego wcześniej przez komunistów w tamtym rejonie.
A.C: - O co walczyli opozycjoniści?
B.C: - Opozycja była bardzo podzielona. Skrajni lewicowcy wywodzący się najczęściej z Komitetu Obrony Robotników walczyli o demokrację socjalną, a raczej o władzę sprawowaną w tym systemie. Była to najbardziej pozytywistyczna grupa opozycjonistów. Prawicowcom z szeroko pojętego ruchu solidarnościowego, zależało w szczególności na zmianie systemu gospodarczego na wolnorynkowy. Zdarzali się wśród nich monarchiści i zwolennicy rządów autorytarnych.
A.C: - Stanisław Michalkiewicz stwierdził, że obecnie mamy do czynienia z „kapitalizmem kompradorskim”, ustrojem polegającym na silnej reglamentacji rynku i wykorzystywaniu przywilejów gospodarczych przez wąską grupę osób działającą wcześniej w systemie komunistycznym.
B.C: - To prawda i dlatego nie jestem zadowolony z przemian dokonanych w naszym kraju. Postanowienia okrągłostołowe dały komunistom ponowny wpływ na władzę, większość PKB jest wypracowywana w tzw. „szarej strefie”, a wszechobecna biurokracja odstrasza potencjalnego przedsiębiorcę, toteż nasza gospodarka nie rozwija się tak jak powinna.
A.C: - Czy była jakaś szansa na uniknięcie tej sytuacji?
B.C: - Myślę, że była. Upadła jednak wraz z rządem Jana Olszewskiego i nazywała się dekomunizacja. Teraz na zmiany jest już chyba za późno.
(rozmawiał Adam Czapliński - działacz Falangi Olsztyn)
niedziela, 10 października 2010
Ograniczyć "wolny rynek" !
Przez wiele lat w tych polskich środowiskach luźno pojętej prawicy, które uważały siebie za jej ideową część (i w ten sposób podkreślały swą odmienność od skoncentrowanej na bieżącej walce o stołki parlamentarne, coraz bardziej bezideowej „umiarkowanej prawicy” czy też „centroprawicy” – bardziej zasługującej na miano pipi-prawicy) dominowało bezwzględnie przeświadczenie o tożsamości pojęcia prawicy ze zbiorem poglądów ekonomicznych opatrywanych najczęściej pleonazmem „wolny rynek”. Schemat ów nakazywał wierzyć, że każdy prawdziwy prawicowiec musi wyznawać przekonania „wolnorynkowe” bądź „wolnościowe”, natomiast wszelka krytyka lub sprzeciw wobec „wolnego rynku” wychodzić mogą jedynie z lewicy i stanowią przejaw myślenia socjalistycznego. Przeświadczenie to, jako szkodliwe właśnie dla Prawicy, wypada wreszcie wykorzenić. Najbardziej wnikliwą krytykę „wolnego rynku” jako zjawiska ekonomicznego i społecznego, uwzględniającą obszernie jego konsekwencje w sferze polityki i sferze idei, rozwinęli przecież autorzy tzw. kulturowej krytyki kapitalizmu – bez wyjątku zadeklarowani konserwatyści. I mieli ku temu poważne powody.
Poglądy na ekonomię tak różnych myślicieli, jak: William Wordsworth (1770-1850), Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), Robert Southey (1774-1843), Adam Heinrich Müller (1779-1829), Richard Oastler (1789-1861), Thomas Carlyle (1795-1881), Karl Rodbertus-Jagetzow (1805-1875), prof. Frederic Le Play (1806-1882), Karl Marlo (wł. prof. Karl Georg Winkelblech, 1810-1865), John Ruskin (1819-1900), Matthew Arnold (1822-1888), Konstantin Leontjew (1831-1891), markiz René de la Tour du Pin (1834-1924) William Morris (1834-1896), prof. Otto von Gierke (1841-1921), Albert hrabia de Mun (1841-1914), Giovanni Battista hrabia Paganuzzi (1841-1923), prof. Giuseppe Toniolo (1845-1918), prof. Frederic William Maitland (1850-1906), prof. Friedrich Meinecke (1862-1954), prof. Werner Sombart (1863-1941), prof. Leopold Caro (1864-1939), prof. Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), prof. Ernst Troeltsch (1865-1923), Walter Rathenau (1867-1922), Charles Maurras (1868-1952), Filippo Meda (1869-1939), Hilaire Belloc (1870-1953), Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), prof. Othmar Spann (1878-1950), wczesny ks. Jan Piwowarczyk (1889-1959), prof. Antonio de Oliveira Salazar (1889-1970), Ernst Jünger (1895-1998), Ferdinand Fried (wł. Friedrich Ferdinand Zimmermann, 1898-1967), Adam Doboszyński (1904-1949), dr Giselher Wirsing (1907-1975), prof. Wilhelm Röpke (1899-1966) zadają kłam wyobrażeniu, jakoby w naturze konserwatysty – a jądro Prawicy tworzy właśnie konserwatyzm – leżały kult „wolnego rynku” albo bezkrytyczne poparcie dla kapitalizmu. Brak tu miejsca, by przynajmniej streścić i zestawić ze sobą myśl ekonomiczną tych znamienitych reprezentantów różnorodnych odmian konserwatyzmu, toteż ograniczymy się do wskazania jedynie najważniejszego, źródłowego błędu ideologii „wolnego rynku”, oglądanej z zachowawczego punktu widzenia. Ideologia ta zasadza się na postulacie, iż w sferze gospodarczej człowiekowi powinno być wolno robić wszystko (o ile nie przymusza do niczego innych przemocą). Według (pipi-)prawicowców hołdujących takiej ideologii, postulat „każdemu wolno wszystko” powinien jednak ograniczać się do sfery ekonomicznej, nie dotykać zaś innych sfer rzeczywistości; często pojawia się u nich zbitka „liberalizm w sprawach gospodarczych, konserwatyzm w sprawach obyczajowych”. Ale to fikcja. Kto raz obwieścił regułę „wolno wszystko”, nie może postawić jej granic (bez jej zniesienia). Działalność człowieka w dowolnej dziedzinie życia daje się bowiem zinterpretować jako działalność ekonomiczna, skoro posiada aspekt ekonomiczny i wywołuje określone skutki w sferze gospodarczej. W ten sposób na przykład Kościół katolicki jawi się jako podmiot prowadzący na „rynku idei” działalność ekonomiczną (czy wręcz handlową), a relacje pomiędzy pojedynczym wiernym a Kościołem jako gra rynkowa między konsumentem (klientem) a producentem pewnego dobra – gra, w której już „wolno wszystko”. Kluczowe instytucje kultury okazują się zwykłymi podmiotami rynkowymi lub zwykłymi towarami, jakim nie przysługuje żaden szczególny szacunek ani odmienne zasady traktowania (można z nimi zrobić wszystko). Sfera ekonomiczna pożera całą rzeczywistość (jak w marksizmie). Świat zlewa się w jeden „wolny rynek”, gdzie „wolno wszystko”.
W rynkowej konkurencji zwycięża to, na co jest większy popyt, czyli to, co jest popularniejsze. Większą popularność zdobywa zaś z reguły to, co gorsze: prymitywne wytwory popkultury, niskie rozrywki, kiepska literatura, telewizyjny kicz i wulgarność, gazetowa demagogia i tak dalej. Wreszcie, nic nie sprzedaje się tak dobrze i nie przynosi takich zysków, jak wszelkie formy nierządu. Na „wolnym rynku”, gdzie „wolno wszystko”, nie ma żadnych obiektywnie wiążących norm postępowania (bo trudno za takie uznać czysto ekonomiczne determinanty zwiększania zysku i zmniejszania strat) – byt jakichkolwiek norm zależy od tego, ilu ludzi uda się ich głosicielom nakłonić do stosowania się do nich, ale wyłącznie za pomocą argumentacji, że się to opłaca. W rezultacie surowe normy będą zawsze niepopularne, z uwagi na niesione przez nie wyrzeczenia, podczas gdy dyrektywy przyzwalające na wszystko, bo pozbawione rygorów moralnych, zawsze znajdą popyt. Wbrew twierdzeniom apologetów „wolnego rynku”, „wolnorynkowa” reguła „wolno wszystko” uniemożliwia w praktyce istnienie jakiejkolwiek twardej etyki, moralności publicznej, dobrych obyczajów czy koncepcji honoru, ponieważ aby istnieć w praktyce, każde z nich musi być wiążące w wymiarze wspólnotowym, tj. na szczeblu całego społeczeństwa, a nie tylko w wymiarze prywatnym, na szczeblu świadomości „jednostki”. Gdy moralność zostaje zepchnięta do sfery prywatnej, właściwie nie ma już moralności. Determinanty ekonomiczne, wskazujące, czy dane działanie się opłaca, nie mówią nic o jego słuszności, godziwości ani prawowitości – a na „wolnym rynku” żadnych innych wskazówek trzymać się nie trzeba, bo można ich dobrowolnie i z wyboru przestrzegać lub nie. Tak oto „wolny rynek”, obejmując kolejne dziedziny życia, zaprowadza w nich indywidualizm, atomizm społeczny, permisywizm, libertynizm, egoizm i hedonizm. Zwolennicy ideologii „wolnościowej” faktycznie postulują przyzwolenie dla tych zjawisk, nawet, jeśli sami twierdzą inaczej. Czynią je bowiem kwestią „wolnego wyboru”, usiłując czasem nieprzekonująco bronić się przed konsekwencjami własnych poglądów zapewnieniem, że na w pełni „wolnym rynku” postawy takie znikną lub ulegną marginalizacji jako nieopłacalne i szkodliwe dla konsumentów. Praktyka pokazuje jednak, że dzieje się inaczej.
„Wolny rynek” sam w sobie nie niesie więc żadnego dobra (podobnie, jak jego brak). Należy poddać go działaniu czynników korygujących, starać się nałożyć mu wędzidła, ograniczenia o charakterze normatywnym. Najważniejsze z tych wędzideł tworzy etyka chrześcijańska. Powstanie i rozwój instytucji szerzących tradycyjną chrześcijańską etykę ekonomiczną (stowarzyszeń, ośrodków formacji, wydawnictw, duszpasterstw itp.) powinno cieszyć się poparciem władz politycznych, znajdującym wyraz m.in. w przyznawanych im przywilejach prawnych (jednak nie w postaci, wywierających korumpujący wpływ, dotacji finansowych z podatków).
Kolejne ważne wędzidło stanowi tradycja. Kluczowe wydaje się wypracowanie silnej społecznej dezaprobaty dla rozwijania form działalności gospodarczej lub ubijania interesów godzących w tożsamość wspólnoty, których beneficjenci muszą być traktowani jak wyrzutkowie i poddawani ostracyzmowi.
Odbudowy wymaga ponadto rzemieślniczy etos stanowy wraz z tradycjami poszczególnych zawodów – jakich resztki wegetują współcześnie pod postacią różnych koncepcji „etyki zawodowej”. Koniecznością wydaje się powolne wypracowanie analogicznych fundamentów normatywnych dla nowych profesji, tak, aby docelowo działalność gospodarczą przedstawicieli każdego zawodu miarkowały właściwe dla niego zwyczaje i normy, tworzące jego specyficzny, a przy tym nie oderwany od religii etos. Wszystko to każe stworzyć prawne ramy dla rozbudowy samorządów zawodowych – organów powołanych również do strzeżenia etosu zawodowego, egzekwowania go i karania jego naruszeń.
„Wolny rynek” musi w końcu ograniczyć honor zawodowy, oparty na ideale rzetelności, stawiającym jakość wytwarzanego towaru ponad maksymalizacją obrotu. W imię tegoż honoru trzeba wytępić, poprzez ośmieszanie i stygmatyzowanie, anglosaski model kupiectwa, oparty na ideale obrotności, na wyrachowanym sprycie i dążeniu do bezwarunkowej maksymalizacji zysku. Amerykański reakcjonista Richard Weaver (1910-1963) trafnie zauważył: „(…) zanik ideału heroicznego zawsze połączony jest ze wzrostem komercjalizmu. Zachodzi tutaj relacja przyczynowo-skutkowa, ponieważ człowiek związany z handlem jest z natury rzeczy relatywistą; jego umysł stale zajmuje się zmiennymi wartościami na rynku i nie ma dlań pewniejszej drogi upadku niż dogmatyzowanie i moralizowanie na temat rzeczy. ››Biznes i uczucie nigdy się nie mieszają‹‹ – to dewiza najwyższej wagi. Wyjaśnia ona skłonność wszystkich społeczeństw organicznych do wykluczania kupca z wpływowych pozycji i pozbawiania go prestiżu; na tej podstawie oparta jest zapewne ostra krytyka drobnych handlarzy w ››Prawach‹‹ Platona. Empiryczny charakter brytyjskiej filozofii nie pozostaje bez związku z komercyjnymi zwyczajami tego wielkiego kupieckiego narodu.”* Słowem, „wolny rynek” należy ująć w karby etosu pracy, w którym przywrócone zostanie pojęcie pracy jako czynności heroicznej, przenikniętej idealizmem, nie zaś czynności wyrachowanej. Nadanie pracy znamion „obrzędu o godności niemal religijnej”, zgodnie z postulatem narodowego mesjanisty Jerzego Brauna (1901-1975), będzie milowym krokiem ku odbudowie społeczeństwa tradycyjnego (organicznego).
Chrześcijańska etyka ekonomiczna, tradycja, zwyczaje, etos zawodowy, honor, mistyka pracy – oto, co powinno ograniczać „wolny rynek” i porządkować zachodzące na nim zjawiska. Nie należy ich natomiast regulować za pomocą mnożenia aktów prawa pozytywnego, które wiedzie w kierunku etatystycznego i socjalistycznego modelu gospodarki, właściwego zdegenerowanym („wysokorozwiniętym”) społeczeństwom nowoczesnym, obcego natomiast społeczeństwom tradycyjnym. Celem Kontrrewolucji jest gospodarczy organizm, a nie (etatystyczny) mechanizm ani (liberalny, libertariański) chaos.
Adam Danek
* Przeł. Barbara Bubula.
Poglądy na ekonomię tak różnych myślicieli, jak: William Wordsworth (1770-1850), Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), Robert Southey (1774-1843), Adam Heinrich Müller (1779-1829), Richard Oastler (1789-1861), Thomas Carlyle (1795-1881), Karl Rodbertus-Jagetzow (1805-1875), prof. Frederic Le Play (1806-1882), Karl Marlo (wł. prof. Karl Georg Winkelblech, 1810-1865), John Ruskin (1819-1900), Matthew Arnold (1822-1888), Konstantin Leontjew (1831-1891), markiz René de la Tour du Pin (1834-1924) William Morris (1834-1896), prof. Otto von Gierke (1841-1921), Albert hrabia de Mun (1841-1914), Giovanni Battista hrabia Paganuzzi (1841-1923), prof. Giuseppe Toniolo (1845-1918), prof. Frederic William Maitland (1850-1906), prof. Friedrich Meinecke (1862-1954), prof. Werner Sombart (1863-1941), prof. Leopold Caro (1864-1939), prof. Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), prof. Ernst Troeltsch (1865-1923), Walter Rathenau (1867-1922), Charles Maurras (1868-1952), Filippo Meda (1869-1939), Hilaire Belloc (1870-1953), Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), prof. Othmar Spann (1878-1950), wczesny ks. Jan Piwowarczyk (1889-1959), prof. Antonio de Oliveira Salazar (1889-1970), Ernst Jünger (1895-1998), Ferdinand Fried (wł. Friedrich Ferdinand Zimmermann, 1898-1967), Adam Doboszyński (1904-1949), dr Giselher Wirsing (1907-1975), prof. Wilhelm Röpke (1899-1966) zadają kłam wyobrażeniu, jakoby w naturze konserwatysty – a jądro Prawicy tworzy właśnie konserwatyzm – leżały kult „wolnego rynku” albo bezkrytyczne poparcie dla kapitalizmu. Brak tu miejsca, by przynajmniej streścić i zestawić ze sobą myśl ekonomiczną tych znamienitych reprezentantów różnorodnych odmian konserwatyzmu, toteż ograniczymy się do wskazania jedynie najważniejszego, źródłowego błędu ideologii „wolnego rynku”, oglądanej z zachowawczego punktu widzenia. Ideologia ta zasadza się na postulacie, iż w sferze gospodarczej człowiekowi powinno być wolno robić wszystko (o ile nie przymusza do niczego innych przemocą). Według (pipi-)prawicowców hołdujących takiej ideologii, postulat „każdemu wolno wszystko” powinien jednak ograniczać się do sfery ekonomicznej, nie dotykać zaś innych sfer rzeczywistości; często pojawia się u nich zbitka „liberalizm w sprawach gospodarczych, konserwatyzm w sprawach obyczajowych”. Ale to fikcja. Kto raz obwieścił regułę „wolno wszystko”, nie może postawić jej granic (bez jej zniesienia). Działalność człowieka w dowolnej dziedzinie życia daje się bowiem zinterpretować jako działalność ekonomiczna, skoro posiada aspekt ekonomiczny i wywołuje określone skutki w sferze gospodarczej. W ten sposób na przykład Kościół katolicki jawi się jako podmiot prowadzący na „rynku idei” działalność ekonomiczną (czy wręcz handlową), a relacje pomiędzy pojedynczym wiernym a Kościołem jako gra rynkowa między konsumentem (klientem) a producentem pewnego dobra – gra, w której już „wolno wszystko”. Kluczowe instytucje kultury okazują się zwykłymi podmiotami rynkowymi lub zwykłymi towarami, jakim nie przysługuje żaden szczególny szacunek ani odmienne zasady traktowania (można z nimi zrobić wszystko). Sfera ekonomiczna pożera całą rzeczywistość (jak w marksizmie). Świat zlewa się w jeden „wolny rynek”, gdzie „wolno wszystko”.
W rynkowej konkurencji zwycięża to, na co jest większy popyt, czyli to, co jest popularniejsze. Większą popularność zdobywa zaś z reguły to, co gorsze: prymitywne wytwory popkultury, niskie rozrywki, kiepska literatura, telewizyjny kicz i wulgarność, gazetowa demagogia i tak dalej. Wreszcie, nic nie sprzedaje się tak dobrze i nie przynosi takich zysków, jak wszelkie formy nierządu. Na „wolnym rynku”, gdzie „wolno wszystko”, nie ma żadnych obiektywnie wiążących norm postępowania (bo trudno za takie uznać czysto ekonomiczne determinanty zwiększania zysku i zmniejszania strat) – byt jakichkolwiek norm zależy od tego, ilu ludzi uda się ich głosicielom nakłonić do stosowania się do nich, ale wyłącznie za pomocą argumentacji, że się to opłaca. W rezultacie surowe normy będą zawsze niepopularne, z uwagi na niesione przez nie wyrzeczenia, podczas gdy dyrektywy przyzwalające na wszystko, bo pozbawione rygorów moralnych, zawsze znajdą popyt. Wbrew twierdzeniom apologetów „wolnego rynku”, „wolnorynkowa” reguła „wolno wszystko” uniemożliwia w praktyce istnienie jakiejkolwiek twardej etyki, moralności publicznej, dobrych obyczajów czy koncepcji honoru, ponieważ aby istnieć w praktyce, każde z nich musi być wiążące w wymiarze wspólnotowym, tj. na szczeblu całego społeczeństwa, a nie tylko w wymiarze prywatnym, na szczeblu świadomości „jednostki”. Gdy moralność zostaje zepchnięta do sfery prywatnej, właściwie nie ma już moralności. Determinanty ekonomiczne, wskazujące, czy dane działanie się opłaca, nie mówią nic o jego słuszności, godziwości ani prawowitości – a na „wolnym rynku” żadnych innych wskazówek trzymać się nie trzeba, bo można ich dobrowolnie i z wyboru przestrzegać lub nie. Tak oto „wolny rynek”, obejmując kolejne dziedziny życia, zaprowadza w nich indywidualizm, atomizm społeczny, permisywizm, libertynizm, egoizm i hedonizm. Zwolennicy ideologii „wolnościowej” faktycznie postulują przyzwolenie dla tych zjawisk, nawet, jeśli sami twierdzą inaczej. Czynią je bowiem kwestią „wolnego wyboru”, usiłując czasem nieprzekonująco bronić się przed konsekwencjami własnych poglądów zapewnieniem, że na w pełni „wolnym rynku” postawy takie znikną lub ulegną marginalizacji jako nieopłacalne i szkodliwe dla konsumentów. Praktyka pokazuje jednak, że dzieje się inaczej.
„Wolny rynek” sam w sobie nie niesie więc żadnego dobra (podobnie, jak jego brak). Należy poddać go działaniu czynników korygujących, starać się nałożyć mu wędzidła, ograniczenia o charakterze normatywnym. Najważniejsze z tych wędzideł tworzy etyka chrześcijańska. Powstanie i rozwój instytucji szerzących tradycyjną chrześcijańską etykę ekonomiczną (stowarzyszeń, ośrodków formacji, wydawnictw, duszpasterstw itp.) powinno cieszyć się poparciem władz politycznych, znajdującym wyraz m.in. w przyznawanych im przywilejach prawnych (jednak nie w postaci, wywierających korumpujący wpływ, dotacji finansowych z podatków).
Kolejne ważne wędzidło stanowi tradycja. Kluczowe wydaje się wypracowanie silnej społecznej dezaprobaty dla rozwijania form działalności gospodarczej lub ubijania interesów godzących w tożsamość wspólnoty, których beneficjenci muszą być traktowani jak wyrzutkowie i poddawani ostracyzmowi.
Odbudowy wymaga ponadto rzemieślniczy etos stanowy wraz z tradycjami poszczególnych zawodów – jakich resztki wegetują współcześnie pod postacią różnych koncepcji „etyki zawodowej”. Koniecznością wydaje się powolne wypracowanie analogicznych fundamentów normatywnych dla nowych profesji, tak, aby docelowo działalność gospodarczą przedstawicieli każdego zawodu miarkowały właściwe dla niego zwyczaje i normy, tworzące jego specyficzny, a przy tym nie oderwany od religii etos. Wszystko to każe stworzyć prawne ramy dla rozbudowy samorządów zawodowych – organów powołanych również do strzeżenia etosu zawodowego, egzekwowania go i karania jego naruszeń.
„Wolny rynek” musi w końcu ograniczyć honor zawodowy, oparty na ideale rzetelności, stawiającym jakość wytwarzanego towaru ponad maksymalizacją obrotu. W imię tegoż honoru trzeba wytępić, poprzez ośmieszanie i stygmatyzowanie, anglosaski model kupiectwa, oparty na ideale obrotności, na wyrachowanym sprycie i dążeniu do bezwarunkowej maksymalizacji zysku. Amerykański reakcjonista Richard Weaver (1910-1963) trafnie zauważył: „(…) zanik ideału heroicznego zawsze połączony jest ze wzrostem komercjalizmu. Zachodzi tutaj relacja przyczynowo-skutkowa, ponieważ człowiek związany z handlem jest z natury rzeczy relatywistą; jego umysł stale zajmuje się zmiennymi wartościami na rynku i nie ma dlań pewniejszej drogi upadku niż dogmatyzowanie i moralizowanie na temat rzeczy. ››Biznes i uczucie nigdy się nie mieszają‹‹ – to dewiza najwyższej wagi. Wyjaśnia ona skłonność wszystkich społeczeństw organicznych do wykluczania kupca z wpływowych pozycji i pozbawiania go prestiżu; na tej podstawie oparta jest zapewne ostra krytyka drobnych handlarzy w ››Prawach‹‹ Platona. Empiryczny charakter brytyjskiej filozofii nie pozostaje bez związku z komercyjnymi zwyczajami tego wielkiego kupieckiego narodu.”* Słowem, „wolny rynek” należy ująć w karby etosu pracy, w którym przywrócone zostanie pojęcie pracy jako czynności heroicznej, przenikniętej idealizmem, nie zaś czynności wyrachowanej. Nadanie pracy znamion „obrzędu o godności niemal religijnej”, zgodnie z postulatem narodowego mesjanisty Jerzego Brauna (1901-1975), będzie milowym krokiem ku odbudowie społeczeństwa tradycyjnego (organicznego).
Chrześcijańska etyka ekonomiczna, tradycja, zwyczaje, etos zawodowy, honor, mistyka pracy – oto, co powinno ograniczać „wolny rynek” i porządkować zachodzące na nim zjawiska. Nie należy ich natomiast regulować za pomocą mnożenia aktów prawa pozytywnego, które wiedzie w kierunku etatystycznego i socjalistycznego modelu gospodarki, właściwego zdegenerowanym („wysokorozwiniętym”) społeczeństwom nowoczesnym, obcego natomiast społeczeństwom tradycyjnym. Celem Kontrrewolucji jest gospodarczy organizm, a nie (etatystyczny) mechanizm ani (liberalny, libertariański) chaos.
Adam Danek
* Przeł. Barbara Bubula.
wtorek, 5 października 2010
Erotyczny idealizm. Miłość i erotyzm w perspektywie tradycjonalizmu integralnego Aleksandra Dugina i Juliusza Evoli
Romantyzm jest platonizmem egzystencjalnym, a nie próżną tęsknotą za pretensjonalnymi przygodami.
(Mikołaj Gomez Davila)
Eros w epoce Kali-jugi
Miłości nie ma.
(z filmu „Miś”)
Współczesne pojmowanie erotyzmu wyrasta z założeń materialistycznych. Właściwe jest profanicznym społeczeństwom mieszczańskim. Sytuowane jest przez nie w sferze tak zwanych „podstawowych potrzeb człowieka”, zaraz obok jedzenia, picia, zarabiania pieniędzy. Tak właśnie zaklasyfikował „potrzeby seksualne” amerykański psycholog Abraham Maslow (1908-1970), umieszczając je wśród najbardziej przyziemnych i prozaicznych. Idzie z tym w parze niezwykłe upowszechnienie wszelakich odniesień do sfery seksualnej, wykorzystywanych szeroko w reklamie, filmie, języku potocznym. Rosyjski tradycjonalista integralny Aleksander Dugin (ur. 1962 r.) zauważa, że w ustrojach demoliberalnych seksualność, postrzegana wyłącznie przez pryzmat anatomiczno-hedonistyczny, zyskała rangę czynnika wyjaśniającego niemal wszystkie wyższego rzędu odniesienia człowieka, czy to do religii, czy do ideologii, czy do kultury. Współczesny panseksualizm przypomina pod tym względem ideologię marksistowską, w myśl założeń której, posiadanie lub nieposiadanie dostępu do środków produkcji miało determinować sposób myślenia człowieka1 Cała złożoność ludzkiego życia odczytywana jest jako rezultat, „pożądania”, „libido”, „kompleksów seksualnych”, „frustracji”, „erotycznego nieusatysfakcjonowania”.
Jest to jeden z wymiarów ideologii demoliberalnej, przyjmującej postać „erotycznego materializmu”. Dla panseksualnych erotycznych materialistów „stosunki łóżkowe” mają takie samo znaczenie, jak dla materialistów chowu marksistowskiego miały „stosunki klasowe”. Nieprzypadkowo, w Stanach Zjednoczonych - kraju, z którego demoliberalizm wylewa się obecnie na cały świat, tak wielką rolę odgrywa panseksualna freudowska psychoanaliza, doszukująca się w każdym ludzkim zachowaniu nieuświadamianego podłoża erotycznego. Dla erotycznych materialistów niezrozumiałe są i moralność seksualna, i seksualna abstynencja, i namiętność, i asceza. Namiętność jest groźna, gdyż cechuje typy heroiczne, pojawienie się których, prowadzi niechybnie do tak groźnych w oczach demoliberałów „faszyzmu” i „dyktatury”. Asceza nie mieści się w granicach pojmowania homo oeconomicus i w logice funkcjonowania „globalnego rynku”. Ujęcie erotyzmu w ramy moralności jest sprzeczne z „prawami człowieka”, powoduje „wykluczenie” i „napiętnowanie” wszystkich tych, którzy z powodu swej słabości, wykraczają poza owe ramy. W „rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych” seks stał się jednym z wielu oferowanych na rynku towarów i usług. Stał się „globalną walutą”, wspólnym dla całego rodzaju ludzkiego środkiem wymiany w nowoczesnym „społeczeństwie kontraktowym”. Dotyczy to nie tylko zdecydowanie przesadnie nagłaśnianych przez środowiska lewackie przypadków sutenerstwa i prostytucji, lecz także współczesnej postaci małżeństwa, postrzeganego nie jako wzajemna służba małżonków, lecz jako rozwiązywalna, warunkowa umowa, którą w każdej chwili można zerwać.
Demokratyzacja erotyki nie doprowadziła bynajmniej do sublimacji doznań i do jej większego wyrafinowania. Dobrym przykładem jest tu ufundowane na demoliberaliźmie społeczeństwo amerykańskie. Stosownie do badań przeprowadzonych w latach 50-tych XX wieku, siedemdziesiąt pięć procent Amerykanek wykazywało erotyczne zobojętnienie, zaś ich „libido” znajdowało ujście w ekshibicjonistycznym narcyźmie, kulcie zdrowia i siły w sterylnym, aseksualnym wydaniu2 "Amerykanki charakteryzują się niebywałym chłodem uczuć i materializmem. Mężczyzna, który „wiąże się” z którąś z nich, zobowiązuje się do jej utrzymania. (...) W przypadku rozwodów amerykańskie prawo zdecydowanie faworyzuje kobiety. Dlatego chętnie występują one o rozwód, gdy tylko dostrzegną perspektywę większego zysku. Często zdarza się, że planująca zamążpójście kobieta jest już „zaręczona” z następnym przyszłym mężem, którego ma zamiar poślubić po intratnym rozwodzie z poprzednim"3 Formalistyczny i materialistyczny, przesiąknięty seksualną obsesją amerykański protestantyzm, zwrócił się przeciwko przyrodzonej naturze kobiety, szczególnie przeciw jej stronie erotycznej, co w dłuższej perspektywie spowodowało „seksualną rewolucję”, ściągającą amerykańskie masy w bagno „szybkiego i taniego” seksu. Odnosząc się do anglosaskiego protestantyzmu i nurtów nim zainspirowanych Aleksander Dugin pisze: „Profanizacja erotyki, seksu – to nie tylko oddzielenie fundamentalnego pożądania od sfery wertykalnej, to także wyjałowienie z samego impulsu erotycznego. Obracając erotykę w towar, modę, motywację społeczną itd. profani zabijają jej istotę. Stąd bierze się wciąż wzrastająca rola „mentalnej i wizualnej erotyki” we współczesnej cywilizacji – utraciwszy jakość, ludzie starają się zapełnić ten brak ilością, dobieraniem sobie kolejnych wariantów, przekraczaniem tabu. Nic z tego nie może jednak zapobiec śmierci Miłości – jest jej coraz mniej i mniej; także uczuciowy żar staje się wyrównanym ciepłym tleniem się, zaś cielesny poryw zamienia się w uśrednione, erotyczne przywyknięcie. Rewolucja seksualna była przypływem rozpaczy. Po niej przyszła stabilna moda na aseksualizm. Wyrodzenie się erotyki niezwykle cieszy moralizatorów: Miłość – ich główny wróg od czasu Stworzenia – dyskredytowana, poddana entropii, profanizowana i obrócona w groteskową niemoc. W swej walce przeciw „zwierzęcemu” w człowieku moralizatorzy stworzyli automat, „nakryty grobowiec”, homo rationalis, maszynę, pozbawioną tajemnego ognia. Skrajny cynizm – nazywać to wyrodzenie triumfem etyki chrześcijańskiej (jak robią to protestanci, czempioni pseudochrześcijańskiego moralizatorstwa)4.
Świat demoliberalny to świat, w którym kobiety i mężczyźni obdarci zostali z przyrodzonej im natury. Po zniesieniu systemu kastowego i oparciu stosunków społecznych na zasadzie ochrony indywidualnej „godności” i „praw” zindywidualizowanych i zarazem poddanych egalitarnemu ujednoliceniu jednostek, nie jest już dłużej możliwe istnienie właściwych odniesień pomiędzy płciami. Feministyczna rewolta przeciwko kobiecości „szła śladem emancypacji niewolników i gloryfikowała ludzi bez własnej kasty i bez tradycji, pariasów”5 Jednak „Tak zwany feminizm, nie był w stanie wynaleźć dla kobiet innej natury, niż poprzez imitowanie męskiej natury, tak więc kobiece „postulaty”ukrywają fundamentalny brak zaufania do samej siebie i niezdolność do bycia i funkcjonowania jako prawdziwa kobieta, nie zaś jako mężczyzna. Stosownie do tego nieporozumienia, współczesna kobieta uznała swa tradycyjną rolę za niedowartościowującą ją i nie chciała być już dłużej uznawana „tylko za kobietę”6. Zniszczenie zarówno kobiecej jak i męskiej natury w tyglu demokratycznego społeczeństwa mieszczańskiego spowodowało uwiąd naturalnych przymiotów i wrażliwości właściwych konkretnym płciom. Mężczyzna świata demoliberalnego, nie jest już dłużej „prawdziwym mężczyzną, lecz marionetką zestandaryzowanego i zracjonalizowanego społeczeństwa, które nie zna już dłużej nic, co jest rzeczywiście różnicujące i nadające jakość.”7 Rywalizująca z nim w męskości kobieta to la garçonne; przejmująca cechy typowo męskie, szukająca sposobów realizowania się na sposób męski, niezdolna do wzniesienia się ponad swą przyziemność, do dokonania élan ponad samą siebie.
W tradycyjnej kulturze europejskiej kobiecie takiej towarzyszyła śmierć. Niezdolna odpowiedzieć na miłość, stawała się przyczyną śmierci zakochanych w niej mężczyzn, sama również ginąc. W koncepcji włoskiego humanisty Marsilio Ficino (1433-1499) ludzką duszę wypełniała eteryczna substancja zwana pneumą, której utrzymanie w równowadze warunkowało porozumienie duszy – zasady życia i siedziby rozumu, oraz ciała pozwalającego poznawać otaczającą rzeczywistość za pomocą zmysłów. Dostając się do układu psychicznego człowieka, wyobrażenie ukochanej osoby – w przypadku niespełnienia miłości – mogło spowodować zaburzenie w funkcjonowaniu pneumy, nieodwracalną chorobę wyobraźni, wreszcie zaś zapomnienie o funkcjach życiowych i śmierć z wycieńczenia. Na obrazie Sandro Botticellego (1445-1510) Nastagio degli Onesti (epizod pierwszy) widzimy nagą dziewczynę rozszarpywaną przez psy. Jest to scena z historii opowiedzianej przez Giovanniego Boccaccio (1313-1375) w jego zbiorze Il Decameron. Obrazuje los tych, którzy niezdolni są odpowiedzieć na szczerą miłość. Los dziewczyny to contrapasso (odwet) za los chorych z miłości. W tym przypadku, motywy śmierci z powodu miłości i okrutnej kary za odrzucenie miłości, nie były wyłącznie sentymentalną egzaltacją, mając głębsze, ezoteryczne znaczenie. Nieprzypadkowo „okrutne łowy” stały się jednym z epizodów najsłynniejszego i zarazem jednego z najbardziej zagadkowych XV-wiecznych utworów ezoterycznych, czyli napisanej przez dominikanina Francesco Colonnę (1433-1527) Hypnerotomachia Poliphili.
Evola widzi przyczyny śmierci Miłości w zaniku zróżnicowania ludzi. Wzajemne przyciąganie zachodzi pomiędzy przeciwnymi sobie biegunami. Jego koniecznymi elementami są więc „męscy” mężczyźni i „kobiece” kobiety. Cóż może jednak pojawić się pomiędzy zmiksowanymi bytami o bliżej nieokreślonej naturze duchowej, bytami które w swym duchowym upadku nie są już ani kobietami, ani mężczyznami, bądź też są zmaskulinizowanymi kobietami lub sfeminizowanymi mężczyznami, którzy twierdzą, że osiągnęli pełną satysfakcję seksualną, podczas gdy w rzeczywistości, poddali się jedynie regresowi ? Cóż może się pojawić pomiędzy tymi, dla których coitus zredukowany został do wymiaru fizjologicznego lub emocjonalnego ? W społeczeństwie, w którym nie ma hierarchii, które nie rozumie etycznej treści figur ascety i wojownika, w którym dłonie ostatnich arystokratów zdają się lepiej pasować do trzymania rakiety tenisowej i kieliszka z koktajlem niż miecza lub berła, w społeczeństwie, w którym uosobieniem męskości i społecznym punktem odniesienia są metroseksualny fircyk w różowym sweterku, prostytuujący się przed kamerą aktor, wiecznie spocony bankier-groszorób, poseł – sejmowy safanduła z brudem za paznokciami, owinięty w zdający się być dla niego contre-nature, źle dobrany garnitur - jednym słowem w społeczeństwie mieszczańskim i demokratycznym, na którego powierzchnie wypłynęła szumowina burżuazji, nie może być miejsca dla erotyzmu. Erotyzm karmi się bowiem moralną dyscypliną, „rzeczywiste życie seksualne, o wiele bardziej obfite, gorętsze i bogatsze jest tam, gdzie rządzą srogie normy moralne, gdzie seks pojawia się tylko w specjalnie wyznaczonych dla niego ramach kulturowo-społecznych, nie sięgając do innych sfer życia człowieka, jak ma to miejsce w świecie liberalnym.”8
W perspektywie erotycznego materializmu, seksualność panuje nad człowiekiem jako przejaw jego cielesnej natury, jako wyrażenie jego głęboko osadzonego, instynktownego pragnienia rozkoszy. Według rzeczników zachodniego, liberalnego i ateistycznego materializmu, nieustanna pogoń za rozkoszą miałaby być podstawowym rysem ludzkiej natury. Seksualność miałaby dostarczać objaśnienia najróżniejszych fenomenów kulturowych, czy wręcz samego człowieczeństwa w ogóle. Przekonania takie zawsze towarzyszyły postawom profańskim i sceptycznym, niezależnie od czasu pojawienia się i kultury, swój szczytowy i wszechogarniający wyraz znalazły jednak w psychoanalizie i współczesnym, zachodnim „seksocentryźmie”.
Symbolika i metafizyka erotyzmu
Bele amie, si est de nus:
Ne vous sans mei, ne jos sans vu
(Maria z Francji)
Dla ludzi Tradycji, temu co materialne, nadaje sens odniesienie do tego, co duchowe, tak więc odniesienie „ku górze”. Każda myśl i każda rzecz ocenienia jest ze względu na jej usytuowanie i jej rolę w prowadzeniu człowieka „ku górze”, ku samoświadomości i transcendencji. Ziemia jest tu symbolem pierwiastka żeńskiego, dającego życie, zapewniającego bezpieczeństwo i opiekę. Zasadę męską symbolizuje natomiast niebo, przy pomocy deszczu i słońca czyniące ziemię płodną. Dla ludzi Tradycji zatem, erotyka to symbol, misterium, za którymi kryje się głębsze, ontologiczne znaczenie. Zrozumieć, rozszyfrować i realizować ten symbolizm jest zadaniem człowieka. Seks to rytuał, w którym ujawnia się natura i porządek rzeczy. W świecie Tradycji, erotyka stanowi odbicie ukrytej, głębokiej doktryny ontologicznej, fundującej wszystkie kultury sakralne. I właśnie jako doktrynę, naukę, jako objawienie wyższego porządku rzeczy, ludzie Tradycji odczytywali ten tajemny impuls, który przez wieki obracał płomienną energię mężczyzny ku niewieście, zaś niewiastę skłaniał do oddania się mężczyźnie. Seks zajmuje tu centralne miejsce, nie z powodu tego, że z podświadomości włada człowiekiem przy pomocy instynktów, lecz ponieważ związany jest z duchowym porządkiem rzeczy, możliwym do odczytania przez człowieka między innymi w erotyźmie. W sakralnym świecie Tradycji, istotą seksu nie jest technika, lecz jego ontologia i symbolika. Juliusz Evola pisze: „w tradycyjnym widzeniu świata, rzeczy realnie istniejące korespondowały z symbolami, zaś działania z rytami; to, co wyłania się z tych korespondencji, to zasady rozumienia symboliki płci i regulowania relacji, które powinny być ustanowione pomiędzy mężczyznami a kobietami w każdej, normalnej cywilizacji.”9
Według Evoli zasady męska i żeńska są wobec siebie opozycyjne, jednak w procesie twórczej formacji, będącej w opinii tego myśliciela „duszą świata tradycyjnego”, ulegają przekształceniu w elementy większej całości, w obrębie której zachowują swoje specyficzne funkcje. Zasada męska reprezentuje pełnię i kompletność, żeńska zaś dążenie do kompletności. „Ruchoma” zasada żeńska , która pozostawiona samej sobie, jest ograniczana przez swą „odśrodkową” i „ulotną” naturę, znajduje oparcie w męskiej, nieruchomej zasadzie, która jest granicą dla jej nerwowej ruchliwości. Dochodzi do syntezy w pozytywnym sensie, gdyż do zasady żeńskiej przenika stabilność zasady męskiej, dzięki czemu wszystkie możliwości tej drugiej ulegają ścisłej transfiguracji. Podobnie jak w przypadku mężczyzn, tak również u kobiet przekroczenie ograniczeń własnej natury możliwe jest poprzez heroizm „aktywny” lub heroizm „pasywny”, poprzez akt absolutnej afirmacji lub akt absolutnego poświęcenia, symbolizowanych odpowiednio przez figury wojownika i ascety. Realizowane drogą czystości, w sensie absolutnego oddania, drogi te wiodą ku samoświadomości i wzniesieniu się ku „życiu, które jest poza życiem”. Stosownie do zróżnicowanych płaszczyzn egzystencji, tradycyjnym prawem dotyczącym płci była redukcja w kobiecie wszystkiego, co męskie, zaś w mężczyźnie, wszystkiego, co kobiece. Celem było realizowanie archetypów „absolutnego mężczyzny” i „absolutnej kobiety”. „Wiemy, że każda tradycyjna cywilizacja ufundowana jest na woli uporządkowania i nadania „formy”, oraz że tradycyjne prawo nie jest ukierunkowane na to, co jest nieścisłe, egalitarne i niezdefiniowane, albo ujmując to inaczej, ku temu, co jest bezosobową mieszanką, której różne części są do siebie podobne w sposób bezładny i na podobieństwo atomów, ale raczej dąży by części te były samymi sobą i uzewnętrzniały swoją partykularną naturę. Tak więc, w odniesieniu do płci, mężczyzna i kobieta są dwoma odrębnymi typami; ci, którzy urodzili się jako mężczyźni, muszą realizować się jako mężczyźni, podczas gdy urodzeni jako kobiety, muszą realizować się jako kobiety, przezwyciężając jakąkolwiek mieszaninę i nieścisłość powołania. Nawet stosownie do swego powołania nadprzyrodzonego, płcie muszą mieć wyznaczone swoje odrębne drogi, które nie mogą być zamienione, bez obrócenia ich w wewnętrznie sprzeczne i nieorganiczne sposoby bycia”10.
Etymologia słowa „seks” wskazuje na „rozdział”, „diadę”, „połowę”. Oznacza to, że postulatem erotyki jest uczestniczenie w akcie seksualnym Dwóch zasad, nie zaś jednej, trzech lub większej liczby. O utworzeniu pierwszej Diady czytamy w biblijnej Księdze Rodzaju, którą rozpoczyna zdanie, że „Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz. 1.1). Stworzenie oznaczało więc powstanie Pary, nie zaś jednostki lub grupy. Od tego faktu bierze swój początek późniejszy ontologiczny dualizm; ziemię oświetlają słońce i księżyc, doba dzieli się na dzień i noc, rajskie drzewo Poznania rodziło owoce dobra i zła, Bóg stworzył człowieka w osobach dwóch, odmiennych płci - „stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz. 1.27.3). Pismo święte uczy nas więc, że diadyczny charakter świata bierze się z decyzji Stwórcy, który strukturę Stworzenia oparł na dwóch „połowach”, archetypem których są niebo i ziemia.
W tradycji hinduistycznej dualizm znany jest pod postacią rozróżnienia na męską, kompletną zasadę „purusza” (sans. पुरुष) oraz żeńską zasadę „pakrti” (sans. प्रकृति), z których każda spełnia właściwe sobie role. Podobnie w kulturze chińskiej znane jest rozróżnienie na wzajemnie dopełniające się zasady jang i jin, z których pierwsza reprezentuje odpowiednio słońce, niebo i pierwiastek męski, zaś druga, księżyc, noc, ziemię i pierwiastek żeński. Pryncypia te są współzależne, manifestacja bowiem wymaga wcześniejszego „rozpołowienia” na podmiot manifestujący się i podmiot, wobec którego dochodzi do manifestacji. Rozdzielenie zachodzi więc na podmiot aktywny i podmiot pasywny, na niebo i ziemię, zasadę męską i zasadę żeńską. „W związku z tym, kobieta mogła tradycyjnie uczestniczyć w świętym porządku hierarchicznym tylko na pośrednią modłę, poprzez jej relację z mężczyzną.”11 Kobieca duchowość ma charakter chtoniczny, nie stanowiąc alternatywnej wobec męskiej drogi duchowej, lecz będąc afirmacją kobiecej dharmy (sans. धर्म), jako zupełnej eliminacji jakiegokolwiek elementu osobowego, co też otwiera drogę dla przekazywania przez kobiety głosu wyroczni lub głosu Boga, czym w dużej mierze tłumaczyć należy znane w różnych kulturach mistycyzm kobiecy lub uczestnictwo kobiet w stanie duchownym.
Opisane tu „rozpołowienie”, a zatem również płeć, jest więc warunkiem niezbędnym wszelkiego Pojawiania się, Tworzenia, wszelkiej Manifestacji. Także na odwrót; wszelkie Pojawienie się ma za swą przyczynę istnienie Diady. Problem seksu związany jest zatem z fundamentalnymi podstawami ontologii, jest problemem duchowym i metafizycznym, zaś jego ujęcie i ustosunkowanie się do niego, powinny obejmować bytową stronę rzeczywistości. Erotyzm – magiczna skłonność człowieka, jego niesłabnący niepokój, niecichnący impuls, po spirali sensu swego sakralnego znaczenia prowadzi człowieka ku fundamentalnym archetypom, kształtującym rzeczywistość w jej najgłębszych aspektach. „W swych zwykłych i codziennych doświadczeniach, w swym organicznym i „naturalnym” życiu, człowiek uczestniczy w zadziwiającym dziele Tworzenia, w pierwotnym dramacie powstania Diady, gdzie Niebo Ducha w zdumiewający sposób spotyka się z Matką-Ziemią, jako z czymś odmiennym niż ono samo, zaś czarna Ziemia z pełnym zachwytu przerażeniem spogląda na absolutny błękit zimnej, niebieskiej sfery. Mężczyzna i Kobieta, oderwani od siebie i rozdzieleni zagadkową decyzją, w każdym mgnieniu chwili pragną siebie nawzajem, wskrzeszając ontologiczne związki pierwotnego, przedludzkiego świata metafizycznego, na którym widoczna była jeszcze pieczęć Stwórcy.”12
Eseista i zwolennik Zjednoczonej Europy, Dionizy de Rougemont (1906-1985) jednym z głównych tematów swojej książki Mity o miłości13 czyni opowieść o Tristanie i Izoldzie, zwracając uwagę na obecną w niej, a fundamentalną dla kultury europejskiej, ideę miłości nieszczęśliwej. Najwyższe napięcie erotyzm uzyskuje w wymiarze tragedii, w rozdzieleniu „połówek” decydujących pozostać w oddali od siebie nawzajem. Ten tragiczny rys kultur ufundowanych na Tradycji niepojęty jest dla „erotycznych materialistów” takich jak Amerykanie – akolici profanicznej „nowoczesności”, w której dramatyczne drżenie życia ulega wyciszeniu w pozbawionej głębszych odniesień, aseptycznej, wegetacji. Tristan i Izolda, przez trzy lata szczęśliwie żyją ze sobą, mieszkając w lesie; Aspre vie meinent et dure/Tant s’entraiment de bone amor/L’uns por l’autre ne sent dolor. Pomimo tego jednak, decydują się następnie rozstać, choć żadne nie przestaje miłować drugiego. Izolda wraca do króla Marka, Tristan odjeżdża w dalekie kraje. Połączą się dopiero po drugiej stronie śmierci, kiedy głóg wyrosły na grobie Tristana zanurzy się w grobie Izold Jasnowłosej.
Eschatologiczny sens erotyzmu
Isot ma drue, Isot m’amie
En vos ma mort, en vos ma vie !
(Gotfryd ze Strasburga)
Wyjaśnienie tej z pozoru absurdalnej decyzji o dobrowolnym i świadomym rozstaniu naprowadza nas na tajemne tło sakralnego seksu, który nie może zadowolić się tymczasowym i fragmentarycznym obcowaniem dwojga kochanków, lecz domaga się „eteryzacji”, absolutyzacji w małżeństwie, które winno polegać na zupełniej nierozdzielności małżonków, stających się jednym ciałem. Nierozdzielność taka nie jest jednak możliwa, nie tylko ze względu na fizjologiczne cechy ludzkiego organizmu, lecz również ze względu na samą strukturę wszechświata, składającego się wszak z par życia-śmierci, dnia-nocy, wierzchu-spodu itd. Ziemska miłość skazana jest na katastrofę, co nadaje jej tragicznego charakteru. Już od pierwszego pojawienia się uczucia, podlega ono prawom Wielkiej Diady, nieubłaganie rozdzielającej kosmiczne pary. Tragizm ten widzimy na przykład na obrazie Tod und Frau niemieckiego malarza renesansowego Hansa Baldunga (1485-1545), na którym naga kobieta z twarzą wykrzywioną przestrachem, całowana jest przez symbolizującego śmierć kościotrupa. Miłość i śmierć splecione w nierozerwalnym uścisku tańczą swój szaleńczy taniec.
Miłość niesie w sobie metafizyczny tragizm, ukrytą chęć odwrócenia nieodwracalnego porządku świata, który kochankowie woleliby widzieć jako oparty na zasadach innych, niż prawa Wielkiej Diady. Rozwinięta w Średniowieczu, heretycka, inspirowana gnostycyzmem, mistyka francuskich trubadurów i niemieckich minnesingerów, kazała im rozszyfrowywać słowo „amor” jako „a-mors”, czyli „nie-śmierć”. Miłość była centralnym elementem ich ezoterycznej doktryny, ich passion du réel, ostateczną ontologiczną tęsknotą za światem sprzed Stworzenia, sprzed powstania Wielkiej Diady, który to fakt uważali oni za zburzenie pierwotnej Jedności, harmonii, pełni. Śmierć nie jest więc końcem Tworzenia, lecz towarzyszy mu od samego początku. Trubadurzy w swych erotycznych pieśniach i rytuałach przekazywali zaszyfrowaną doktrynę, iżby egzaltacja miłosna miała pozwolić przezwyciężyć śmiertelną fatalność Wielkiej Diady i dosięgnąć obszarów rzeczywistości niepodlegających władzy śmierci.
Okrzykiem rycerzy średniowiecznego zakonu Templariuszy było “Vive Dieu Saint-Amour !”. Wykrzyknienie to odsyła nas do słów apostoła Jana z Nowego Testamentu, gdzie zapisano wypowiedziane przez niego zdanie, że „Bóg jest miłością”. Wyraża się w nim szczególny patos chrześcijaństwa, ekstremalne i bezkompromisowe pragnienie ducha, by wypełnić posłanie apostoła Pawła. Ów zaś, pisząc w Liście do Galatów „nie ma już mężczyzny ani kobiety” miał na myśli transcendentny, niestworzony i stojący ponad Stworzeniem świat, gdzie przezwyciężone zostają zasady Stworzenia, zasady Wielkiej Diady. Apostoł mówił o przejściu rządów prawa, tak więc o „przezwyciężeniu stworzonego”, przezwyciężeniu, które dokonało się wraz z nadejściem niestworzonego, choć zrodzonego Syna, który zwyciężył Śmierć i który jest Miłością. W Ewangelii znaleźć możemy słowa „niebo i ziemia przeminą, słowa moje pozostaną na wieki”. Tak właśnie przeminęli Tristan i Izolda, symbole męskiej zasady Nieba i żeńskiej zasady Ziemi. Pozostała jedynie ich Miłość, na wieki żyjąca po drugiej stronie śmierci. Tak oto właśnie, paradoksalną koleją rzeczy, śmierć otwiera drogę ku Nieśmiertelności.
Tajemne splecenie Amora i Tanatosa, Miłości i Śmierci, oczekiwania i tęsknoty, wypełnia serca ludzi pragnieniem Jedności, osiągnięcia Niemożliwego. Nie sposób ugasić tego niepokojącego popędu ani drogą rozpusty, ani abstynencji. Jest to tęsknota za transcendentnym małżeństwem, magicznymi zaślubinami po tej stronie rzeczywistości. Podobnie, w opowieściach o Księciu z Bajki i o Pięknej Damie ożywają najgłębsze, najbardziej archaiczne archetypy, obecne w każdym człowieku, niezależnie od jego wieku i od okresu historycznego, w którym żyje. Poszukiwanie Pięknej Damy daje skryte życiowe impulsy każdemu mężczyźnie, oczekiwanie na Księcia z Bajki to wewnętrzny dramat życia każdej kobiety. Małżeństwo znajduje się w centrum symboliki chrześcijańskiej. Zaślubiny Baranka łączy się z okresem Sądu Ostatecznego, z Końcem Świata. Chrześcijaństwo, jako religia eschatologiczna, naucza o nadchodzącym Końcu Świata. Jego zapowiedzią było pierwsze przyjście Jezusa. Wówczas to, co niemożliwe w świecie podlegającym prawu Diady, stanie się możliwe dzięki przeobrażającej mocy Łaski. Zanim tak się stanie, nadejść jednak musi próba Antychrysta, apostazja i odstępstwo, po których pełnia Łaski objawi się całemu światu. Obietnica objawiona nielicznym, stanie się wtedy widoczna dla wszystkich. Koniec Świata, koniec Stworzenia, będzie końcem rozdzielenia, rodzącego ontologiczną i metafizyczną tęsknotę za Ukochanym. Według Aleksandra Dugina, w tym właśnie tkwi najgłębszy, rewolucyjny sens chrześcijańskiego objawienia Miłości. Świat i Miłość nie są ze sobą zgodne. Świat, oparty na prawie Diady zabija Miłość, hamuje ją, poniża. Może istnieć albo świat, albo Miłość. Jeśli zaś świat morduje Miłość, to pewnego dnia Miłość weźmie odwet i zniszczy świat.
W jednym z dzieł tajemniczego14 alchemika o pseudonimie Fulcanelli znajdujemy informację, o popularnej wśród celtyckich wojowników przechwałce, iż nie boją się oni niczego, z wyjątkiem tego, że pewnego dnia niebo spadnie im na głowy. Innymi słowy, świat będzie istniał dopóty, dopóki nie ulegnie odwróceniu opisane w Księdze Rodzaju rozpołowienie Nieba i Ziemi. „W czasach Końca Świata przestaną one być dwoma. Niebo i Ziemia zamkną się w nierozerwalnych objęciach, umierając jako „stare niebo” i jako „stara ziemia”, lecz zmartwychwstając w duchownym świecie transcendentnego Małżeństwa. Męcząca, nieugaszona miłość Ziemi do Nieba, zaś Nieba do Ziemi, którymi te pradawne Zasady pałają do siebie na przeciągu tak długich cyklów, zerwą czar początkowego nakazu i zleją się w namiętnych objęciach.
Świat się kończy.
Miłość się zaczyna”15
Ostatnia rewolucja
Amor vincit omnia
(Wergiliusz)
Zwycięstwo erotycznego materializmu na Zachodzie już się dokonało. Templariusze i gnostycy miłości zostali dawno temu rozgromieni. Fedeli d’Amore zniknęli w czeluściach historii. O Bogu nikt nie pamięta. Seks przeniósł się do świata wirtualnego, lub został poddany skrajnej wulgaryzacji. „Romantyczkami” nazywają się wewnętrznie zbutwiałe nastoletnie ladacznice z wielkomiejskich rodzin inteligenckich, które w wieku piętnastu lat i później oddawały się byle jak i byle komu. Miłość unurzano w rynsztoku. Sakralność wygnana została na peryferia „cywilizowanego” świata, do „zacofanego” i „barbarzyńskiego” Południa. Nikt już nie szuka Świętego Graala – dawnych rycerzy zastąpiły salonowe wykwintnisie i wymoczki w różowych sweterkach „od Ralpha Laurena”. Niebo i Ziemia zatraciły wiążące ich wzajemnie przez tysiąclecia magiczne uczucie. Niebo zamknęło się w błękicie swej sfery, zanieczyszczanej przez opary cywilizacji przemysłowej. Ziemia – owrzodzona ropieniami miast, pokaleczona stalowymi, szklanymi i betonowymi narzędziami dzierżonymi przez dyrygentów zglobalizowanej gospodarki, zapatrzona jest w swoją gnijącą powierzchnię. Drzewo Życia wycięte, upadło, jego korona leży zaś niewidoczna za granicą horyzontu – tak potężny i wysoki był jego rajski pień.
Konserwatywno Rewolucja zwracając się przeciw temu światu, przeciw światu współczesnego Zachodu, przeciw morskiej cywilizacji atlantyckiej, przeciw „państwu umarłych”, w którym wygaszeniu ulegają wszelkie namiętności, jest doktryną wszechogarniającą, weltanschauung. Sięga samej istoty życia człowieka, wskazując drogę jego wewnętrznego przeobrażenia. Tomasz Gabiś pisał, że „są drogi tak samo oddalone od szczytów, jak od przepaści (...) Nie takimi drogami (...) powinien wędrować człowiek, jeśli chce utrzymać w sobie „dumny i dziki płomień wikingów i arystokracji wypraw krzyżowych”.16Konserwatywna Rewolucja formułuje więc własną doktrynę metafizyczną, etyczną, polityczną, społeczną, wreszcie także erotyczną. Ma być ona uchwyceniem owego punktu, pozwalającego na chaos odpowiedzieć wolą formy, zaś materię wypełnić tym, co duchowe, przeciwstawiając się w ten sposób martwemu światu cyfr i indeksów giełdowych.
Aleksander Dugin erotyczną doktrynę Konserwatywnej Rewolucji określa mianem „ekstremistycznego erotycznego idealizmu”, enumerując następujące jej pryncypia:
Erotyka – nie jest aktualną słabością człowieka, lecz potencjalną jego siłą
Erotyka – nie jest czymś zrozumiałym samo przez się, ale wielką zagadką i głęboką tajemnicą, rozwiązanie której jest zadaniem każdego człowieka.
Erotyka – w pierwszym rzędzie intelektualna, następnie psychologiczna, dopiero na koniec – cielesna
Erotyka jest związana z sakralnymi siłami i energiami, stąd też stoi ona naprzeciw ekonomicznych i konsumpcyjnych relacji – nie może być ona formą „towaru rynkowego”.
Erotyka, będąc ze swej natury związana z tajemną, nocną stroną bycia, nie powinna być kultywowana w świetle dnia, w życiowym kontekście.
Erotyka ma charakter intymny, nie da się pogodzić z socjalizacją, przynależy osobowemu, nie zaś wspólnotowemu poziomowi rzeczywistości.
Erotyka nie zna egalitaryzmu, nie ma w niej „równości płci”, oparta jest na ścisłej hierarchii, w której miejsce wyższe zajmuje mężczyzna, zaś kobieta miejsce podrzędne.
Erotyka może realizować się również poprzez formy ascetyczne, co w niektórych przypadkach okazuje się nie tylko normalnym, lecz wyższym sposobem erotycznej realizacji.
Erotyka powinna nosić rytualny i symboliczny charakter, co odnosi się w szczególny sposób do małżeństwa, będącego jedną z sakralnych tajemnic.17
Zdaniem rosyjskiego myśliciela, tylko erotykę spełniającą powyższe dziewięć punktów można uznać za normalną i pełnowartościową. Będący od niej odstępstwem „erotyczny materializm”, czy też inaczej go nazywając, „(demo)liberalny erotyzm”, należałoby zaś uznać za patologię, dewiację, niemalże za zboczenie.
Dugin zwraca uwagę na błędne rozumienie rozróżnienia na agape - świętą miłość do Boga i eros – "grzeszną" miłość cielesną. W rzeczywistości nie są to odrębne i przeciwne sobie impulsy, lecz dwa stopnie pogłębienia tego samego uczucia – mogącego zatracić się w horyzontalnych labiryntach psychicznych pragnień, mogącego też jednak sublimować się w wertykalnym porywie ku szczytom metafizyki. Taki charakter ma biblijna Pieśń nad pieśniami – będąca głębokim traktatem teologicznym opowiedzianym językiem gorącej i namiętnej miłości cielesnej. Faryzejskie moralizatorstwo jest więc próbą pozbawienia Objawienia jego mocy eschatologicznej, jego uniwersalizmu, jego intymnego przenikania do samej istoty człowieczeństwa. Rajskie Drzewo Życia – ta axis mundi, którą tak znienawidzili wszyscy wrogowie Miłości, zapuszcza swe korzenie głęboko, w podziemia ludzkich instynktów, zarazem zaś jego korona sięga wyżyn niebiańskiej metafizyki.
Taką właśnie koncepcję Miłości – jako duchowej drogi do Prawdy wyznawali członkowie tajemniczego, średniowiecznego zakonu Fedeli d’Amore. Niewiele pewnego można na ich temat powiedzieć; rozproszone informacje da się znaleźć w pismach René Guénona (1886-1951), szczególnie w napisanej jednak dość trudnym językiem pracy L’Ésotérisme de Dante (1925), piszą też na ten temat Juliusz Evola oraz francuski orientalista i badacz muzułmańskiej tradycji duchowej Henryk Corbin (1903-1978). Ten ostatni jest autorem bodaj najbardziej rozlegle omawiającej temat pracy Le Jasmin des Fidèles d'Amour (wyd. 1991 r.), która jednak poświęcona jest przede wszystkim perskim korzeniom koncepcji rozwijanych w szeregach tego tajnego sprzysiężenia. To, co możemy w tym miejscu z całą pewnością powiedzieć, to że korzenie filozofii Wasali Miłości sięgają z jednej strony kultury prowansalskich trubadurów i truwerów, z drugiej zaś bliskowschodniej poezji sufickiej, która dotarła do Europy w okresie wypraw krzyżowych i rekonkwisty, stosownie do oczekiwań jednego z najwybitniejszych teologów muzułmańskich tamtych czasów Mahometa Ibn Arabiego (1165-1240), równocześnie zaś z myślą Averroèsa (1126-1198) i figurą literacką znaną jako 'âshiq. Dla sufickich mistyków Fedeli d’Amore musieli jawić się florenckim wariantem znanego im dobrze fenomenu Szadilija. Pewne jest również, o czym wnioskujemy na podstawie ich stylu literackiego, że wtajemniczonymi Wasalami Miłości – stronnikami gibelińskiej idei imperialnej, byli Dante Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374) oraz będący najpewniej mistrzem zakonu Guido Cavalcanti (1255-1300). W Europie zakon zniknął prawdopodobnie u schyłku Średniowiecza, gdy część jego członków wyemigrowała do Syrii i Egiptu, część zaś być może, przyjęła formułę ściśle okultystyczno-konspiracyjną. Niejasne są wzajemne związki i inspiracje Fedeli d’Amore oraz templariuszy, później zaś i różokrzyżowców. Nie sposób nawet jednoznacznie wykluczyć, że w jakiejś formie zakon ten istnieje do dziś także w Europie. Henryk Corbin opisuje stojącą za nim bogatą ezoteryczno-poetycką tradycje perską, wśród twórców której mieliby się znaleźć Rûzbehân Baqlî (1128-1209), Hâfez (1310-1337), czy Fakhr‘Erâqî (1213-1289). Interesującą nas tu najbardziej kwestię doktryny religijnej zakonu porusza zdawkowo rumuński religioznawca Mircea Eliade (1907-1986) w trzecim tomie swojego dzieła Historia wierzeń i idei religijnych. Wśród przypuszczalnych adeptów zakonu wymienia on tam także, oprócz już wspomnianych, włoskiego poetę Francesco da Barberino (1264-1348) i flandryjskiego truwera Jacquesa de Baisieux (żył w XIII wieku). Fedeli d’Amore mieli być zatem zwolennikami kultu „niezrównanej Damy”, poświęcenia się tajemnicy Miłości. Kobieta była dla nich symbolem nadludzkiego, nadprzyrodzonego Intelektu, Świętej Mądrości. W przedstawieniach tego ruchu wykorzystywana jest często figura Madonna Intelligenza, będącej uosobieniem tej tajemnej, danej nielicznym Mądrości. Wasale Miłości skrywali swoją doktrynę; w utworze C'est des fiez d'Amours de Baisieux pisze by „nie rozpowiadać rad miłości, lecz starannie je ukrywać”. Dlatego właśnie Fedeli d’Amore posługiwali się zaszyfrowanym, hermetycznym językiem (parlar cruz), mającym chronić prawdziwą treść ich przesłania przed profanami, la gente grossa – jak wypowiadał się o nich da Barberino. Miłość nie jest więc tu sentymentalną egzaltacją, jak interpretują ją profani, lecz ezoterycznym działaniem sięgającym do najgłębszych pokładów rzeczywistości. Miłość jest przy tym continuum; "Miłość – jest jedna i niepodzielna. Nie ma w niej pozytywnych i negatywnych aspektów. Jedynym grzechem jest w niej oziębłość, uwiąd (вялость) rozmienianie totalnej, fanatycznej ekstazy na drobne emocje – zarówno w libertyniźmie, jak i w ascezie. Grzech – to brak Miłości. Gdy milczy eros, budzi się podstępna śmierć Diady, podająca się za obiektywną rzeczywistość, za sprawiedliwy porządek, za najlepszy, najbardziej rozumny sposób urządzenia świata."18
Na pochodzącym z 1482 r. obrazie Botticelliego Primavera przedstawiona została koncepcja miłości uniwersalnej. W centrum znajduje się symbolizująca syntezę pożądania zmysłowego i kontemplacyjnego uniesienia Wenus. Ona również uosabia pogodzenie duszy z Wszechświatem, w tym przypadku upostaciowionym w zielonym lesie, symbolizującym przyrodę, a będącym tłem dla przedstawionej sceny. Nad głową Wenus wznosi się Eros – personifikacja pożądania zmysłowego. Prowadzi on wzrok widza w kierunku znajdującego się po prawej stronie obrazu Merkurego – symbolu kontemplacji intelektualnej, ofiarowującego ludziom mądrość inicjacyjną. Bóg ten, przy pomocy kaduceusza, „zdejmuje zasłony”, to jest odkrywa przed człowiekiem hermetyczne tajemnice świata. Pomiędzy nim a Wenus, oraz po lewej stronie obrazu, widzimy grupę z lekka tylko zawoalowanych przezroczystymi szatami dziewcząt, którymi są kobiece bóstwa uosabiające różne rodzaje i stopnie Miłości; mamy więc zmysłową miłość do piękna (Pulchritudo), pożądliwość, (Voluptas), miłość dziewiczą (Castitas i Chloris), miłość rodzenia (Flora) oraz intelektualną miłość poznania (Wenus). Wszystkie namalowane postaci układają się w harmonijną kompozycję, co ma zobrazować ideę kompleksowości, wewnętrznej złożoności i uwarstwienia, zarazem jednak ontycznej jedności Miłości
Nagość namalowanych dziewcząt nie powinna dziwić - jest niezbędnym elementem Miłości - zarówno nagość cielesna, jak i ważniejsza od niej nagość dusz. Eros dąży do odkrycia całej prawdy, pełnej treści ontologicznej, skrywającej się za mylącym światem zmiennych fenomenów. Eros nienawidzi, brzydzi się kolorowymi ciuszkami. Rytualna nagość świętych to projekcja nagości dwojga kochanków. Nagie są również Anioły, których jedynym nakryciem jest Światło Bycia.
Tymczasem, choć przeciwnicy Miłości mają dziś wiele powodów do radości – o czym wspomniano nieco wyżej, „w głębinie miejskich katakumb, pośród mierżącego rozkładu ludzi, rzeczy i mechanizmów, dojrzewa powstanie, powstanie kochających. Pośród nich, izolowanych i nieznanych, mówi głos wciąż jeszcze tęskniących niebios i namiętna samotność ziemi. Są oni wierni misterium nagości – nagości ciała, ducha i bycia. Oni pragną Wieczerzy Agnusa, jak pragnęli jej pierwsi, prawdziwi chrześcijanie (...) Wiemy, że świat wkrótce się skończy. Skończy się ponieważ kochamy, ponieważ jesteśmy, ponieważ przygotowujemy Ostatnią Rewolucję. Wiemy: „niebo i ziemia przeminą, lecz słowa Jego nie przeminą”. Kończymy pradawny podkop pod przeklętym drzewem Poznania. Razem z nim runie Wszechświat, lecz Drzewo Życia na nowo, pniem rozciągającym się w nieskończoność, powstanie pośród pustki, otoczone błyszczącymi ścianami Nowego Jeruzalem, Jeruzalem Wiecznej Miłości.19
Ronald Lasecki
1 A. Dugin, Эротический идеализм, „Элементы” nr 6/2000
2 J. Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vermont 1995, s. 166
3 Tenże, „Cywilizacja” amerykańska
4 A. Dugin, Консервативная революция, Moskwa 1994
5 J. Evola, Revolt..., s. 163
6 Tamże, s. 164
7 Tamże, s. 164
8 A. Dugin, Эротический...
9 J. Evola, Dz. Cyt, s. 157
10 Tamże, s. 159
11 Tamże, s. 160
12 A. Dugin, Консервативная...
13 D. de Rougemont, Mity o miłości, Warszawa 2002
14 Prawdopodobnie żył we Francji na początku XX wieku i był wszechstronnie wykształcony, jego prawdziwa tożsamość nie jest jednak znana. Podczas drugiej wojny światowej był bezskutecznie poszukiwany przez niemiecki wywiad ze względu na przypisywaną mu wiedzę alchemiczną, mogącą okazać się przydatną przy produkcji broni atomowej. Współcześnie znane są dwie prace Fulcanellego: wydana w 1926 r. Le Mystère des Cathédrales oraz pochodząca z 1929 r. Les Demeures Philosophales.
15 A. Dugin, Консервативная...
16T. Gabiś, Konserwatywna Rewolucja
17A. Dugin, Эротический...
18A. Dugin, Консервативная...
19 Tamże.
(Mikołaj Gomez Davila)
Eros w epoce Kali-jugi
Miłości nie ma.
(z filmu „Miś”)
Współczesne pojmowanie erotyzmu wyrasta z założeń materialistycznych. Właściwe jest profanicznym społeczeństwom mieszczańskim. Sytuowane jest przez nie w sferze tak zwanych „podstawowych potrzeb człowieka”, zaraz obok jedzenia, picia, zarabiania pieniędzy. Tak właśnie zaklasyfikował „potrzeby seksualne” amerykański psycholog Abraham Maslow (1908-1970), umieszczając je wśród najbardziej przyziemnych i prozaicznych. Idzie z tym w parze niezwykłe upowszechnienie wszelakich odniesień do sfery seksualnej, wykorzystywanych szeroko w reklamie, filmie, języku potocznym. Rosyjski tradycjonalista integralny Aleksander Dugin (ur. 1962 r.) zauważa, że w ustrojach demoliberalnych seksualność, postrzegana wyłącznie przez pryzmat anatomiczno-hedonistyczny, zyskała rangę czynnika wyjaśniającego niemal wszystkie wyższego rzędu odniesienia człowieka, czy to do religii, czy do ideologii, czy do kultury. Współczesny panseksualizm przypomina pod tym względem ideologię marksistowską, w myśl założeń której, posiadanie lub nieposiadanie dostępu do środków produkcji miało determinować sposób myślenia człowieka1 Cała złożoność ludzkiego życia odczytywana jest jako rezultat, „pożądania”, „libido”, „kompleksów seksualnych”, „frustracji”, „erotycznego nieusatysfakcjonowania”.
Jest to jeden z wymiarów ideologii demoliberalnej, przyjmującej postać „erotycznego materializmu”. Dla panseksualnych erotycznych materialistów „stosunki łóżkowe” mają takie samo znaczenie, jak dla materialistów chowu marksistowskiego miały „stosunki klasowe”. Nieprzypadkowo, w Stanach Zjednoczonych - kraju, z którego demoliberalizm wylewa się obecnie na cały świat, tak wielką rolę odgrywa panseksualna freudowska psychoanaliza, doszukująca się w każdym ludzkim zachowaniu nieuświadamianego podłoża erotycznego. Dla erotycznych materialistów niezrozumiałe są i moralność seksualna, i seksualna abstynencja, i namiętność, i asceza. Namiętność jest groźna, gdyż cechuje typy heroiczne, pojawienie się których, prowadzi niechybnie do tak groźnych w oczach demoliberałów „faszyzmu” i „dyktatury”. Asceza nie mieści się w granicach pojmowania homo oeconomicus i w logice funkcjonowania „globalnego rynku”. Ujęcie erotyzmu w ramy moralności jest sprzeczne z „prawami człowieka”, powoduje „wykluczenie” i „napiętnowanie” wszystkich tych, którzy z powodu swej słabości, wykraczają poza owe ramy. W „rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych” seks stał się jednym z wielu oferowanych na rynku towarów i usług. Stał się „globalną walutą”, wspólnym dla całego rodzaju ludzkiego środkiem wymiany w nowoczesnym „społeczeństwie kontraktowym”. Dotyczy to nie tylko zdecydowanie przesadnie nagłaśnianych przez środowiska lewackie przypadków sutenerstwa i prostytucji, lecz także współczesnej postaci małżeństwa, postrzeganego nie jako wzajemna służba małżonków, lecz jako rozwiązywalna, warunkowa umowa, którą w każdej chwili można zerwać.
Demokratyzacja erotyki nie doprowadziła bynajmniej do sublimacji doznań i do jej większego wyrafinowania. Dobrym przykładem jest tu ufundowane na demoliberaliźmie społeczeństwo amerykańskie. Stosownie do badań przeprowadzonych w latach 50-tych XX wieku, siedemdziesiąt pięć procent Amerykanek wykazywało erotyczne zobojętnienie, zaś ich „libido” znajdowało ujście w ekshibicjonistycznym narcyźmie, kulcie zdrowia i siły w sterylnym, aseksualnym wydaniu2 "Amerykanki charakteryzują się niebywałym chłodem uczuć i materializmem. Mężczyzna, który „wiąże się” z którąś z nich, zobowiązuje się do jej utrzymania. (...) W przypadku rozwodów amerykańskie prawo zdecydowanie faworyzuje kobiety. Dlatego chętnie występują one o rozwód, gdy tylko dostrzegną perspektywę większego zysku. Często zdarza się, że planująca zamążpójście kobieta jest już „zaręczona” z następnym przyszłym mężem, którego ma zamiar poślubić po intratnym rozwodzie z poprzednim"3 Formalistyczny i materialistyczny, przesiąknięty seksualną obsesją amerykański protestantyzm, zwrócił się przeciwko przyrodzonej naturze kobiety, szczególnie przeciw jej stronie erotycznej, co w dłuższej perspektywie spowodowało „seksualną rewolucję”, ściągającą amerykańskie masy w bagno „szybkiego i taniego” seksu. Odnosząc się do anglosaskiego protestantyzmu i nurtów nim zainspirowanych Aleksander Dugin pisze: „Profanizacja erotyki, seksu – to nie tylko oddzielenie fundamentalnego pożądania od sfery wertykalnej, to także wyjałowienie z samego impulsu erotycznego. Obracając erotykę w towar, modę, motywację społeczną itd. profani zabijają jej istotę. Stąd bierze się wciąż wzrastająca rola „mentalnej i wizualnej erotyki” we współczesnej cywilizacji – utraciwszy jakość, ludzie starają się zapełnić ten brak ilością, dobieraniem sobie kolejnych wariantów, przekraczaniem tabu. Nic z tego nie może jednak zapobiec śmierci Miłości – jest jej coraz mniej i mniej; także uczuciowy żar staje się wyrównanym ciepłym tleniem się, zaś cielesny poryw zamienia się w uśrednione, erotyczne przywyknięcie. Rewolucja seksualna była przypływem rozpaczy. Po niej przyszła stabilna moda na aseksualizm. Wyrodzenie się erotyki niezwykle cieszy moralizatorów: Miłość – ich główny wróg od czasu Stworzenia – dyskredytowana, poddana entropii, profanizowana i obrócona w groteskową niemoc. W swej walce przeciw „zwierzęcemu” w człowieku moralizatorzy stworzyli automat, „nakryty grobowiec”, homo rationalis, maszynę, pozbawioną tajemnego ognia. Skrajny cynizm – nazywać to wyrodzenie triumfem etyki chrześcijańskiej (jak robią to protestanci, czempioni pseudochrześcijańskiego moralizatorstwa)4.
Świat demoliberalny to świat, w którym kobiety i mężczyźni obdarci zostali z przyrodzonej im natury. Po zniesieniu systemu kastowego i oparciu stosunków społecznych na zasadzie ochrony indywidualnej „godności” i „praw” zindywidualizowanych i zarazem poddanych egalitarnemu ujednoliceniu jednostek, nie jest już dłużej możliwe istnienie właściwych odniesień pomiędzy płciami. Feministyczna rewolta przeciwko kobiecości „szła śladem emancypacji niewolników i gloryfikowała ludzi bez własnej kasty i bez tradycji, pariasów”5 Jednak „Tak zwany feminizm, nie był w stanie wynaleźć dla kobiet innej natury, niż poprzez imitowanie męskiej natury, tak więc kobiece „postulaty”ukrywają fundamentalny brak zaufania do samej siebie i niezdolność do bycia i funkcjonowania jako prawdziwa kobieta, nie zaś jako mężczyzna. Stosownie do tego nieporozumienia, współczesna kobieta uznała swa tradycyjną rolę za niedowartościowującą ją i nie chciała być już dłużej uznawana „tylko za kobietę”6. Zniszczenie zarówno kobiecej jak i męskiej natury w tyglu demokratycznego społeczeństwa mieszczańskiego spowodowało uwiąd naturalnych przymiotów i wrażliwości właściwych konkretnym płciom. Mężczyzna świata demoliberalnego, nie jest już dłużej „prawdziwym mężczyzną, lecz marionetką zestandaryzowanego i zracjonalizowanego społeczeństwa, które nie zna już dłużej nic, co jest rzeczywiście różnicujące i nadające jakość.”7 Rywalizująca z nim w męskości kobieta to la garçonne; przejmująca cechy typowo męskie, szukająca sposobów realizowania się na sposób męski, niezdolna do wzniesienia się ponad swą przyziemność, do dokonania élan ponad samą siebie.
W tradycyjnej kulturze europejskiej kobiecie takiej towarzyszyła śmierć. Niezdolna odpowiedzieć na miłość, stawała się przyczyną śmierci zakochanych w niej mężczyzn, sama również ginąc. W koncepcji włoskiego humanisty Marsilio Ficino (1433-1499) ludzką duszę wypełniała eteryczna substancja zwana pneumą, której utrzymanie w równowadze warunkowało porozumienie duszy – zasady życia i siedziby rozumu, oraz ciała pozwalającego poznawać otaczającą rzeczywistość za pomocą zmysłów. Dostając się do układu psychicznego człowieka, wyobrażenie ukochanej osoby – w przypadku niespełnienia miłości – mogło spowodować zaburzenie w funkcjonowaniu pneumy, nieodwracalną chorobę wyobraźni, wreszcie zaś zapomnienie o funkcjach życiowych i śmierć z wycieńczenia. Na obrazie Sandro Botticellego (1445-1510) Nastagio degli Onesti (epizod pierwszy) widzimy nagą dziewczynę rozszarpywaną przez psy. Jest to scena z historii opowiedzianej przez Giovanniego Boccaccio (1313-1375) w jego zbiorze Il Decameron. Obrazuje los tych, którzy niezdolni są odpowiedzieć na szczerą miłość. Los dziewczyny to contrapasso (odwet) za los chorych z miłości. W tym przypadku, motywy śmierci z powodu miłości i okrutnej kary za odrzucenie miłości, nie były wyłącznie sentymentalną egzaltacją, mając głębsze, ezoteryczne znaczenie. Nieprzypadkowo „okrutne łowy” stały się jednym z epizodów najsłynniejszego i zarazem jednego z najbardziej zagadkowych XV-wiecznych utworów ezoterycznych, czyli napisanej przez dominikanina Francesco Colonnę (1433-1527) Hypnerotomachia Poliphili.
Evola widzi przyczyny śmierci Miłości w zaniku zróżnicowania ludzi. Wzajemne przyciąganie zachodzi pomiędzy przeciwnymi sobie biegunami. Jego koniecznymi elementami są więc „męscy” mężczyźni i „kobiece” kobiety. Cóż może jednak pojawić się pomiędzy zmiksowanymi bytami o bliżej nieokreślonej naturze duchowej, bytami które w swym duchowym upadku nie są już ani kobietami, ani mężczyznami, bądź też są zmaskulinizowanymi kobietami lub sfeminizowanymi mężczyznami, którzy twierdzą, że osiągnęli pełną satysfakcję seksualną, podczas gdy w rzeczywistości, poddali się jedynie regresowi ? Cóż może się pojawić pomiędzy tymi, dla których coitus zredukowany został do wymiaru fizjologicznego lub emocjonalnego ? W społeczeństwie, w którym nie ma hierarchii, które nie rozumie etycznej treści figur ascety i wojownika, w którym dłonie ostatnich arystokratów zdają się lepiej pasować do trzymania rakiety tenisowej i kieliszka z koktajlem niż miecza lub berła, w społeczeństwie, w którym uosobieniem męskości i społecznym punktem odniesienia są metroseksualny fircyk w różowym sweterku, prostytuujący się przed kamerą aktor, wiecznie spocony bankier-groszorób, poseł – sejmowy safanduła z brudem za paznokciami, owinięty w zdający się być dla niego contre-nature, źle dobrany garnitur - jednym słowem w społeczeństwie mieszczańskim i demokratycznym, na którego powierzchnie wypłynęła szumowina burżuazji, nie może być miejsca dla erotyzmu. Erotyzm karmi się bowiem moralną dyscypliną, „rzeczywiste życie seksualne, o wiele bardziej obfite, gorętsze i bogatsze jest tam, gdzie rządzą srogie normy moralne, gdzie seks pojawia się tylko w specjalnie wyznaczonych dla niego ramach kulturowo-społecznych, nie sięgając do innych sfer życia człowieka, jak ma to miejsce w świecie liberalnym.”8
W perspektywie erotycznego materializmu, seksualność panuje nad człowiekiem jako przejaw jego cielesnej natury, jako wyrażenie jego głęboko osadzonego, instynktownego pragnienia rozkoszy. Według rzeczników zachodniego, liberalnego i ateistycznego materializmu, nieustanna pogoń za rozkoszą miałaby być podstawowym rysem ludzkiej natury. Seksualność miałaby dostarczać objaśnienia najróżniejszych fenomenów kulturowych, czy wręcz samego człowieczeństwa w ogóle. Przekonania takie zawsze towarzyszyły postawom profańskim i sceptycznym, niezależnie od czasu pojawienia się i kultury, swój szczytowy i wszechogarniający wyraz znalazły jednak w psychoanalizie i współczesnym, zachodnim „seksocentryźmie”.
Symbolika i metafizyka erotyzmu
Bele amie, si est de nus:
Ne vous sans mei, ne jos sans vu
(Maria z Francji)
Dla ludzi Tradycji, temu co materialne, nadaje sens odniesienie do tego, co duchowe, tak więc odniesienie „ku górze”. Każda myśl i każda rzecz ocenienia jest ze względu na jej usytuowanie i jej rolę w prowadzeniu człowieka „ku górze”, ku samoświadomości i transcendencji. Ziemia jest tu symbolem pierwiastka żeńskiego, dającego życie, zapewniającego bezpieczeństwo i opiekę. Zasadę męską symbolizuje natomiast niebo, przy pomocy deszczu i słońca czyniące ziemię płodną. Dla ludzi Tradycji zatem, erotyka to symbol, misterium, za którymi kryje się głębsze, ontologiczne znaczenie. Zrozumieć, rozszyfrować i realizować ten symbolizm jest zadaniem człowieka. Seks to rytuał, w którym ujawnia się natura i porządek rzeczy. W świecie Tradycji, erotyka stanowi odbicie ukrytej, głębokiej doktryny ontologicznej, fundującej wszystkie kultury sakralne. I właśnie jako doktrynę, naukę, jako objawienie wyższego porządku rzeczy, ludzie Tradycji odczytywali ten tajemny impuls, który przez wieki obracał płomienną energię mężczyzny ku niewieście, zaś niewiastę skłaniał do oddania się mężczyźnie. Seks zajmuje tu centralne miejsce, nie z powodu tego, że z podświadomości włada człowiekiem przy pomocy instynktów, lecz ponieważ związany jest z duchowym porządkiem rzeczy, możliwym do odczytania przez człowieka między innymi w erotyźmie. W sakralnym świecie Tradycji, istotą seksu nie jest technika, lecz jego ontologia i symbolika. Juliusz Evola pisze: „w tradycyjnym widzeniu świata, rzeczy realnie istniejące korespondowały z symbolami, zaś działania z rytami; to, co wyłania się z tych korespondencji, to zasady rozumienia symboliki płci i regulowania relacji, które powinny być ustanowione pomiędzy mężczyznami a kobietami w każdej, normalnej cywilizacji.”9
Według Evoli zasady męska i żeńska są wobec siebie opozycyjne, jednak w procesie twórczej formacji, będącej w opinii tego myśliciela „duszą świata tradycyjnego”, ulegają przekształceniu w elementy większej całości, w obrębie której zachowują swoje specyficzne funkcje. Zasada męska reprezentuje pełnię i kompletność, żeńska zaś dążenie do kompletności. „Ruchoma” zasada żeńska , która pozostawiona samej sobie, jest ograniczana przez swą „odśrodkową” i „ulotną” naturę, znajduje oparcie w męskiej, nieruchomej zasadzie, która jest granicą dla jej nerwowej ruchliwości. Dochodzi do syntezy w pozytywnym sensie, gdyż do zasady żeńskiej przenika stabilność zasady męskiej, dzięki czemu wszystkie możliwości tej drugiej ulegają ścisłej transfiguracji. Podobnie jak w przypadku mężczyzn, tak również u kobiet przekroczenie ograniczeń własnej natury możliwe jest poprzez heroizm „aktywny” lub heroizm „pasywny”, poprzez akt absolutnej afirmacji lub akt absolutnego poświęcenia, symbolizowanych odpowiednio przez figury wojownika i ascety. Realizowane drogą czystości, w sensie absolutnego oddania, drogi te wiodą ku samoświadomości i wzniesieniu się ku „życiu, które jest poza życiem”. Stosownie do zróżnicowanych płaszczyzn egzystencji, tradycyjnym prawem dotyczącym płci była redukcja w kobiecie wszystkiego, co męskie, zaś w mężczyźnie, wszystkiego, co kobiece. Celem było realizowanie archetypów „absolutnego mężczyzny” i „absolutnej kobiety”. „Wiemy, że każda tradycyjna cywilizacja ufundowana jest na woli uporządkowania i nadania „formy”, oraz że tradycyjne prawo nie jest ukierunkowane na to, co jest nieścisłe, egalitarne i niezdefiniowane, albo ujmując to inaczej, ku temu, co jest bezosobową mieszanką, której różne części są do siebie podobne w sposób bezładny i na podobieństwo atomów, ale raczej dąży by części te były samymi sobą i uzewnętrzniały swoją partykularną naturę. Tak więc, w odniesieniu do płci, mężczyzna i kobieta są dwoma odrębnymi typami; ci, którzy urodzili się jako mężczyźni, muszą realizować się jako mężczyźni, podczas gdy urodzeni jako kobiety, muszą realizować się jako kobiety, przezwyciężając jakąkolwiek mieszaninę i nieścisłość powołania. Nawet stosownie do swego powołania nadprzyrodzonego, płcie muszą mieć wyznaczone swoje odrębne drogi, które nie mogą być zamienione, bez obrócenia ich w wewnętrznie sprzeczne i nieorganiczne sposoby bycia”10.
Etymologia słowa „seks” wskazuje na „rozdział”, „diadę”, „połowę”. Oznacza to, że postulatem erotyki jest uczestniczenie w akcie seksualnym Dwóch zasad, nie zaś jednej, trzech lub większej liczby. O utworzeniu pierwszej Diady czytamy w biblijnej Księdze Rodzaju, którą rozpoczyna zdanie, że „Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz. 1.1). Stworzenie oznaczało więc powstanie Pary, nie zaś jednostki lub grupy. Od tego faktu bierze swój początek późniejszy ontologiczny dualizm; ziemię oświetlają słońce i księżyc, doba dzieli się na dzień i noc, rajskie drzewo Poznania rodziło owoce dobra i zła, Bóg stworzył człowieka w osobach dwóch, odmiennych płci - „stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz. 1.27.3). Pismo święte uczy nas więc, że diadyczny charakter świata bierze się z decyzji Stwórcy, który strukturę Stworzenia oparł na dwóch „połowach”, archetypem których są niebo i ziemia.
W tradycji hinduistycznej dualizm znany jest pod postacią rozróżnienia na męską, kompletną zasadę „purusza” (sans. पुरुष) oraz żeńską zasadę „pakrti” (sans. प्रकृति), z których każda spełnia właściwe sobie role. Podobnie w kulturze chińskiej znane jest rozróżnienie na wzajemnie dopełniające się zasady jang i jin, z których pierwsza reprezentuje odpowiednio słońce, niebo i pierwiastek męski, zaś druga, księżyc, noc, ziemię i pierwiastek żeński. Pryncypia te są współzależne, manifestacja bowiem wymaga wcześniejszego „rozpołowienia” na podmiot manifestujący się i podmiot, wobec którego dochodzi do manifestacji. Rozdzielenie zachodzi więc na podmiot aktywny i podmiot pasywny, na niebo i ziemię, zasadę męską i zasadę żeńską. „W związku z tym, kobieta mogła tradycyjnie uczestniczyć w świętym porządku hierarchicznym tylko na pośrednią modłę, poprzez jej relację z mężczyzną.”11 Kobieca duchowość ma charakter chtoniczny, nie stanowiąc alternatywnej wobec męskiej drogi duchowej, lecz będąc afirmacją kobiecej dharmy (sans. धर्म), jako zupełnej eliminacji jakiegokolwiek elementu osobowego, co też otwiera drogę dla przekazywania przez kobiety głosu wyroczni lub głosu Boga, czym w dużej mierze tłumaczyć należy znane w różnych kulturach mistycyzm kobiecy lub uczestnictwo kobiet w stanie duchownym.
Opisane tu „rozpołowienie”, a zatem również płeć, jest więc warunkiem niezbędnym wszelkiego Pojawiania się, Tworzenia, wszelkiej Manifestacji. Także na odwrót; wszelkie Pojawienie się ma za swą przyczynę istnienie Diady. Problem seksu związany jest zatem z fundamentalnymi podstawami ontologii, jest problemem duchowym i metafizycznym, zaś jego ujęcie i ustosunkowanie się do niego, powinny obejmować bytową stronę rzeczywistości. Erotyzm – magiczna skłonność człowieka, jego niesłabnący niepokój, niecichnący impuls, po spirali sensu swego sakralnego znaczenia prowadzi człowieka ku fundamentalnym archetypom, kształtującym rzeczywistość w jej najgłębszych aspektach. „W swych zwykłych i codziennych doświadczeniach, w swym organicznym i „naturalnym” życiu, człowiek uczestniczy w zadziwiającym dziele Tworzenia, w pierwotnym dramacie powstania Diady, gdzie Niebo Ducha w zdumiewający sposób spotyka się z Matką-Ziemią, jako z czymś odmiennym niż ono samo, zaś czarna Ziemia z pełnym zachwytu przerażeniem spogląda na absolutny błękit zimnej, niebieskiej sfery. Mężczyzna i Kobieta, oderwani od siebie i rozdzieleni zagadkową decyzją, w każdym mgnieniu chwili pragną siebie nawzajem, wskrzeszając ontologiczne związki pierwotnego, przedludzkiego świata metafizycznego, na którym widoczna była jeszcze pieczęć Stwórcy.”12
Eseista i zwolennik Zjednoczonej Europy, Dionizy de Rougemont (1906-1985) jednym z głównych tematów swojej książki Mity o miłości13 czyni opowieść o Tristanie i Izoldzie, zwracając uwagę na obecną w niej, a fundamentalną dla kultury europejskiej, ideę miłości nieszczęśliwej. Najwyższe napięcie erotyzm uzyskuje w wymiarze tragedii, w rozdzieleniu „połówek” decydujących pozostać w oddali od siebie nawzajem. Ten tragiczny rys kultur ufundowanych na Tradycji niepojęty jest dla „erotycznych materialistów” takich jak Amerykanie – akolici profanicznej „nowoczesności”, w której dramatyczne drżenie życia ulega wyciszeniu w pozbawionej głębszych odniesień, aseptycznej, wegetacji. Tristan i Izolda, przez trzy lata szczęśliwie żyją ze sobą, mieszkając w lesie; Aspre vie meinent et dure/Tant s’entraiment de bone amor/L’uns por l’autre ne sent dolor. Pomimo tego jednak, decydują się następnie rozstać, choć żadne nie przestaje miłować drugiego. Izolda wraca do króla Marka, Tristan odjeżdża w dalekie kraje. Połączą się dopiero po drugiej stronie śmierci, kiedy głóg wyrosły na grobie Tristana zanurzy się w grobie Izold Jasnowłosej.
Eschatologiczny sens erotyzmu
Isot ma drue, Isot m’amie
En vos ma mort, en vos ma vie !
(Gotfryd ze Strasburga)
Wyjaśnienie tej z pozoru absurdalnej decyzji o dobrowolnym i świadomym rozstaniu naprowadza nas na tajemne tło sakralnego seksu, który nie może zadowolić się tymczasowym i fragmentarycznym obcowaniem dwojga kochanków, lecz domaga się „eteryzacji”, absolutyzacji w małżeństwie, które winno polegać na zupełniej nierozdzielności małżonków, stających się jednym ciałem. Nierozdzielność taka nie jest jednak możliwa, nie tylko ze względu na fizjologiczne cechy ludzkiego organizmu, lecz również ze względu na samą strukturę wszechświata, składającego się wszak z par życia-śmierci, dnia-nocy, wierzchu-spodu itd. Ziemska miłość skazana jest na katastrofę, co nadaje jej tragicznego charakteru. Już od pierwszego pojawienia się uczucia, podlega ono prawom Wielkiej Diady, nieubłaganie rozdzielającej kosmiczne pary. Tragizm ten widzimy na przykład na obrazie Tod und Frau niemieckiego malarza renesansowego Hansa Baldunga (1485-1545), na którym naga kobieta z twarzą wykrzywioną przestrachem, całowana jest przez symbolizującego śmierć kościotrupa. Miłość i śmierć splecione w nierozerwalnym uścisku tańczą swój szaleńczy taniec.
Miłość niesie w sobie metafizyczny tragizm, ukrytą chęć odwrócenia nieodwracalnego porządku świata, który kochankowie woleliby widzieć jako oparty na zasadach innych, niż prawa Wielkiej Diady. Rozwinięta w Średniowieczu, heretycka, inspirowana gnostycyzmem, mistyka francuskich trubadurów i niemieckich minnesingerów, kazała im rozszyfrowywać słowo „amor” jako „a-mors”, czyli „nie-śmierć”. Miłość była centralnym elementem ich ezoterycznej doktryny, ich passion du réel, ostateczną ontologiczną tęsknotą za światem sprzed Stworzenia, sprzed powstania Wielkiej Diady, który to fakt uważali oni za zburzenie pierwotnej Jedności, harmonii, pełni. Śmierć nie jest więc końcem Tworzenia, lecz towarzyszy mu od samego początku. Trubadurzy w swych erotycznych pieśniach i rytuałach przekazywali zaszyfrowaną doktrynę, iżby egzaltacja miłosna miała pozwolić przezwyciężyć śmiertelną fatalność Wielkiej Diady i dosięgnąć obszarów rzeczywistości niepodlegających władzy śmierci.
Okrzykiem rycerzy średniowiecznego zakonu Templariuszy było “Vive Dieu Saint-Amour !”. Wykrzyknienie to odsyła nas do słów apostoła Jana z Nowego Testamentu, gdzie zapisano wypowiedziane przez niego zdanie, że „Bóg jest miłością”. Wyraża się w nim szczególny patos chrześcijaństwa, ekstremalne i bezkompromisowe pragnienie ducha, by wypełnić posłanie apostoła Pawła. Ów zaś, pisząc w Liście do Galatów „nie ma już mężczyzny ani kobiety” miał na myśli transcendentny, niestworzony i stojący ponad Stworzeniem świat, gdzie przezwyciężone zostają zasady Stworzenia, zasady Wielkiej Diady. Apostoł mówił o przejściu rządów prawa, tak więc o „przezwyciężeniu stworzonego”, przezwyciężeniu, które dokonało się wraz z nadejściem niestworzonego, choć zrodzonego Syna, który zwyciężył Śmierć i który jest Miłością. W Ewangelii znaleźć możemy słowa „niebo i ziemia przeminą, słowa moje pozostaną na wieki”. Tak właśnie przeminęli Tristan i Izolda, symbole męskiej zasady Nieba i żeńskiej zasady Ziemi. Pozostała jedynie ich Miłość, na wieki żyjąca po drugiej stronie śmierci. Tak oto właśnie, paradoksalną koleją rzeczy, śmierć otwiera drogę ku Nieśmiertelności.
Tajemne splecenie Amora i Tanatosa, Miłości i Śmierci, oczekiwania i tęsknoty, wypełnia serca ludzi pragnieniem Jedności, osiągnięcia Niemożliwego. Nie sposób ugasić tego niepokojącego popędu ani drogą rozpusty, ani abstynencji. Jest to tęsknota za transcendentnym małżeństwem, magicznymi zaślubinami po tej stronie rzeczywistości. Podobnie, w opowieściach o Księciu z Bajki i o Pięknej Damie ożywają najgłębsze, najbardziej archaiczne archetypy, obecne w każdym człowieku, niezależnie od jego wieku i od okresu historycznego, w którym żyje. Poszukiwanie Pięknej Damy daje skryte życiowe impulsy każdemu mężczyźnie, oczekiwanie na Księcia z Bajki to wewnętrzny dramat życia każdej kobiety. Małżeństwo znajduje się w centrum symboliki chrześcijańskiej. Zaślubiny Baranka łączy się z okresem Sądu Ostatecznego, z Końcem Świata. Chrześcijaństwo, jako religia eschatologiczna, naucza o nadchodzącym Końcu Świata. Jego zapowiedzią było pierwsze przyjście Jezusa. Wówczas to, co niemożliwe w świecie podlegającym prawu Diady, stanie się możliwe dzięki przeobrażającej mocy Łaski. Zanim tak się stanie, nadejść jednak musi próba Antychrysta, apostazja i odstępstwo, po których pełnia Łaski objawi się całemu światu. Obietnica objawiona nielicznym, stanie się wtedy widoczna dla wszystkich. Koniec Świata, koniec Stworzenia, będzie końcem rozdzielenia, rodzącego ontologiczną i metafizyczną tęsknotę za Ukochanym. Według Aleksandra Dugina, w tym właśnie tkwi najgłębszy, rewolucyjny sens chrześcijańskiego objawienia Miłości. Świat i Miłość nie są ze sobą zgodne. Świat, oparty na prawie Diady zabija Miłość, hamuje ją, poniża. Może istnieć albo świat, albo Miłość. Jeśli zaś świat morduje Miłość, to pewnego dnia Miłość weźmie odwet i zniszczy świat.
W jednym z dzieł tajemniczego14 alchemika o pseudonimie Fulcanelli znajdujemy informację, o popularnej wśród celtyckich wojowników przechwałce, iż nie boją się oni niczego, z wyjątkiem tego, że pewnego dnia niebo spadnie im na głowy. Innymi słowy, świat będzie istniał dopóty, dopóki nie ulegnie odwróceniu opisane w Księdze Rodzaju rozpołowienie Nieba i Ziemi. „W czasach Końca Świata przestaną one być dwoma. Niebo i Ziemia zamkną się w nierozerwalnych objęciach, umierając jako „stare niebo” i jako „stara ziemia”, lecz zmartwychwstając w duchownym świecie transcendentnego Małżeństwa. Męcząca, nieugaszona miłość Ziemi do Nieba, zaś Nieba do Ziemi, którymi te pradawne Zasady pałają do siebie na przeciągu tak długich cyklów, zerwą czar początkowego nakazu i zleją się w namiętnych objęciach.
Świat się kończy.
Miłość się zaczyna”15
Ostatnia rewolucja
Amor vincit omnia
(Wergiliusz)
Zwycięstwo erotycznego materializmu na Zachodzie już się dokonało. Templariusze i gnostycy miłości zostali dawno temu rozgromieni. Fedeli d’Amore zniknęli w czeluściach historii. O Bogu nikt nie pamięta. Seks przeniósł się do świata wirtualnego, lub został poddany skrajnej wulgaryzacji. „Romantyczkami” nazywają się wewnętrznie zbutwiałe nastoletnie ladacznice z wielkomiejskich rodzin inteligenckich, które w wieku piętnastu lat i później oddawały się byle jak i byle komu. Miłość unurzano w rynsztoku. Sakralność wygnana została na peryferia „cywilizowanego” świata, do „zacofanego” i „barbarzyńskiego” Południa. Nikt już nie szuka Świętego Graala – dawnych rycerzy zastąpiły salonowe wykwintnisie i wymoczki w różowych sweterkach „od Ralpha Laurena”. Niebo i Ziemia zatraciły wiążące ich wzajemnie przez tysiąclecia magiczne uczucie. Niebo zamknęło się w błękicie swej sfery, zanieczyszczanej przez opary cywilizacji przemysłowej. Ziemia – owrzodzona ropieniami miast, pokaleczona stalowymi, szklanymi i betonowymi narzędziami dzierżonymi przez dyrygentów zglobalizowanej gospodarki, zapatrzona jest w swoją gnijącą powierzchnię. Drzewo Życia wycięte, upadło, jego korona leży zaś niewidoczna za granicą horyzontu – tak potężny i wysoki był jego rajski pień.
Konserwatywno Rewolucja zwracając się przeciw temu światu, przeciw światu współczesnego Zachodu, przeciw morskiej cywilizacji atlantyckiej, przeciw „państwu umarłych”, w którym wygaszeniu ulegają wszelkie namiętności, jest doktryną wszechogarniającą, weltanschauung. Sięga samej istoty życia człowieka, wskazując drogę jego wewnętrznego przeobrażenia. Tomasz Gabiś pisał, że „są drogi tak samo oddalone od szczytów, jak od przepaści (...) Nie takimi drogami (...) powinien wędrować człowiek, jeśli chce utrzymać w sobie „dumny i dziki płomień wikingów i arystokracji wypraw krzyżowych”.16Konserwatywna Rewolucja formułuje więc własną doktrynę metafizyczną, etyczną, polityczną, społeczną, wreszcie także erotyczną. Ma być ona uchwyceniem owego punktu, pozwalającego na chaos odpowiedzieć wolą formy, zaś materię wypełnić tym, co duchowe, przeciwstawiając się w ten sposób martwemu światu cyfr i indeksów giełdowych.
Aleksander Dugin erotyczną doktrynę Konserwatywnej Rewolucji określa mianem „ekstremistycznego erotycznego idealizmu”, enumerując następujące jej pryncypia:
Erotyka – nie jest aktualną słabością człowieka, lecz potencjalną jego siłą
Erotyka – nie jest czymś zrozumiałym samo przez się, ale wielką zagadką i głęboką tajemnicą, rozwiązanie której jest zadaniem każdego człowieka.
Erotyka – w pierwszym rzędzie intelektualna, następnie psychologiczna, dopiero na koniec – cielesna
Erotyka jest związana z sakralnymi siłami i energiami, stąd też stoi ona naprzeciw ekonomicznych i konsumpcyjnych relacji – nie może być ona formą „towaru rynkowego”.
Erotyka, będąc ze swej natury związana z tajemną, nocną stroną bycia, nie powinna być kultywowana w świetle dnia, w życiowym kontekście.
Erotyka ma charakter intymny, nie da się pogodzić z socjalizacją, przynależy osobowemu, nie zaś wspólnotowemu poziomowi rzeczywistości.
Erotyka nie zna egalitaryzmu, nie ma w niej „równości płci”, oparta jest na ścisłej hierarchii, w której miejsce wyższe zajmuje mężczyzna, zaś kobieta miejsce podrzędne.
Erotyka może realizować się również poprzez formy ascetyczne, co w niektórych przypadkach okazuje się nie tylko normalnym, lecz wyższym sposobem erotycznej realizacji.
Erotyka powinna nosić rytualny i symboliczny charakter, co odnosi się w szczególny sposób do małżeństwa, będącego jedną z sakralnych tajemnic.17
Zdaniem rosyjskiego myśliciela, tylko erotykę spełniającą powyższe dziewięć punktów można uznać za normalną i pełnowartościową. Będący od niej odstępstwem „erotyczny materializm”, czy też inaczej go nazywając, „(demo)liberalny erotyzm”, należałoby zaś uznać za patologię, dewiację, niemalże za zboczenie.
Dugin zwraca uwagę na błędne rozumienie rozróżnienia na agape - świętą miłość do Boga i eros – "grzeszną" miłość cielesną. W rzeczywistości nie są to odrębne i przeciwne sobie impulsy, lecz dwa stopnie pogłębienia tego samego uczucia – mogącego zatracić się w horyzontalnych labiryntach psychicznych pragnień, mogącego też jednak sublimować się w wertykalnym porywie ku szczytom metafizyki. Taki charakter ma biblijna Pieśń nad pieśniami – będąca głębokim traktatem teologicznym opowiedzianym językiem gorącej i namiętnej miłości cielesnej. Faryzejskie moralizatorstwo jest więc próbą pozbawienia Objawienia jego mocy eschatologicznej, jego uniwersalizmu, jego intymnego przenikania do samej istoty człowieczeństwa. Rajskie Drzewo Życia – ta axis mundi, którą tak znienawidzili wszyscy wrogowie Miłości, zapuszcza swe korzenie głęboko, w podziemia ludzkich instynktów, zarazem zaś jego korona sięga wyżyn niebiańskiej metafizyki.
Taką właśnie koncepcję Miłości – jako duchowej drogi do Prawdy wyznawali członkowie tajemniczego, średniowiecznego zakonu Fedeli d’Amore. Niewiele pewnego można na ich temat powiedzieć; rozproszone informacje da się znaleźć w pismach René Guénona (1886-1951), szczególnie w napisanej jednak dość trudnym językiem pracy L’Ésotérisme de Dante (1925), piszą też na ten temat Juliusz Evola oraz francuski orientalista i badacz muzułmańskiej tradycji duchowej Henryk Corbin (1903-1978). Ten ostatni jest autorem bodaj najbardziej rozlegle omawiającej temat pracy Le Jasmin des Fidèles d'Amour (wyd. 1991 r.), która jednak poświęcona jest przede wszystkim perskim korzeniom koncepcji rozwijanych w szeregach tego tajnego sprzysiężenia. To, co możemy w tym miejscu z całą pewnością powiedzieć, to że korzenie filozofii Wasali Miłości sięgają z jednej strony kultury prowansalskich trubadurów i truwerów, z drugiej zaś bliskowschodniej poezji sufickiej, która dotarła do Europy w okresie wypraw krzyżowych i rekonkwisty, stosownie do oczekiwań jednego z najwybitniejszych teologów muzułmańskich tamtych czasów Mahometa Ibn Arabiego (1165-1240), równocześnie zaś z myślą Averroèsa (1126-1198) i figurą literacką znaną jako 'âshiq. Dla sufickich mistyków Fedeli d’Amore musieli jawić się florenckim wariantem znanego im dobrze fenomenu Szadilija. Pewne jest również, o czym wnioskujemy na podstawie ich stylu literackiego, że wtajemniczonymi Wasalami Miłości – stronnikami gibelińskiej idei imperialnej, byli Dante Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374) oraz będący najpewniej mistrzem zakonu Guido Cavalcanti (1255-1300). W Europie zakon zniknął prawdopodobnie u schyłku Średniowiecza, gdy część jego członków wyemigrowała do Syrii i Egiptu, część zaś być może, przyjęła formułę ściśle okultystyczno-konspiracyjną. Niejasne są wzajemne związki i inspiracje Fedeli d’Amore oraz templariuszy, później zaś i różokrzyżowców. Nie sposób nawet jednoznacznie wykluczyć, że w jakiejś formie zakon ten istnieje do dziś także w Europie. Henryk Corbin opisuje stojącą za nim bogatą ezoteryczno-poetycką tradycje perską, wśród twórców której mieliby się znaleźć Rûzbehân Baqlî (1128-1209), Hâfez (1310-1337), czy Fakhr‘Erâqî (1213-1289). Interesującą nas tu najbardziej kwestię doktryny religijnej zakonu porusza zdawkowo rumuński religioznawca Mircea Eliade (1907-1986) w trzecim tomie swojego dzieła Historia wierzeń i idei religijnych. Wśród przypuszczalnych adeptów zakonu wymienia on tam także, oprócz już wspomnianych, włoskiego poetę Francesco da Barberino (1264-1348) i flandryjskiego truwera Jacquesa de Baisieux (żył w XIII wieku). Fedeli d’Amore mieli być zatem zwolennikami kultu „niezrównanej Damy”, poświęcenia się tajemnicy Miłości. Kobieta była dla nich symbolem nadludzkiego, nadprzyrodzonego Intelektu, Świętej Mądrości. W przedstawieniach tego ruchu wykorzystywana jest często figura Madonna Intelligenza, będącej uosobieniem tej tajemnej, danej nielicznym Mądrości. Wasale Miłości skrywali swoją doktrynę; w utworze C'est des fiez d'Amours de Baisieux pisze by „nie rozpowiadać rad miłości, lecz starannie je ukrywać”. Dlatego właśnie Fedeli d’Amore posługiwali się zaszyfrowanym, hermetycznym językiem (parlar cruz), mającym chronić prawdziwą treść ich przesłania przed profanami, la gente grossa – jak wypowiadał się o nich da Barberino. Miłość nie jest więc tu sentymentalną egzaltacją, jak interpretują ją profani, lecz ezoterycznym działaniem sięgającym do najgłębszych pokładów rzeczywistości. Miłość jest przy tym continuum; "Miłość – jest jedna i niepodzielna. Nie ma w niej pozytywnych i negatywnych aspektów. Jedynym grzechem jest w niej oziębłość, uwiąd (вялость) rozmienianie totalnej, fanatycznej ekstazy na drobne emocje – zarówno w libertyniźmie, jak i w ascezie. Grzech – to brak Miłości. Gdy milczy eros, budzi się podstępna śmierć Diady, podająca się za obiektywną rzeczywistość, za sprawiedliwy porządek, za najlepszy, najbardziej rozumny sposób urządzenia świata."18
Na pochodzącym z 1482 r. obrazie Botticelliego Primavera przedstawiona została koncepcja miłości uniwersalnej. W centrum znajduje się symbolizująca syntezę pożądania zmysłowego i kontemplacyjnego uniesienia Wenus. Ona również uosabia pogodzenie duszy z Wszechświatem, w tym przypadku upostaciowionym w zielonym lesie, symbolizującym przyrodę, a będącym tłem dla przedstawionej sceny. Nad głową Wenus wznosi się Eros – personifikacja pożądania zmysłowego. Prowadzi on wzrok widza w kierunku znajdującego się po prawej stronie obrazu Merkurego – symbolu kontemplacji intelektualnej, ofiarowującego ludziom mądrość inicjacyjną. Bóg ten, przy pomocy kaduceusza, „zdejmuje zasłony”, to jest odkrywa przed człowiekiem hermetyczne tajemnice świata. Pomiędzy nim a Wenus, oraz po lewej stronie obrazu, widzimy grupę z lekka tylko zawoalowanych przezroczystymi szatami dziewcząt, którymi są kobiece bóstwa uosabiające różne rodzaje i stopnie Miłości; mamy więc zmysłową miłość do piękna (Pulchritudo), pożądliwość, (Voluptas), miłość dziewiczą (Castitas i Chloris), miłość rodzenia (Flora) oraz intelektualną miłość poznania (Wenus). Wszystkie namalowane postaci układają się w harmonijną kompozycję, co ma zobrazować ideę kompleksowości, wewnętrznej złożoności i uwarstwienia, zarazem jednak ontycznej jedności Miłości
Nagość namalowanych dziewcząt nie powinna dziwić - jest niezbędnym elementem Miłości - zarówno nagość cielesna, jak i ważniejsza od niej nagość dusz. Eros dąży do odkrycia całej prawdy, pełnej treści ontologicznej, skrywającej się za mylącym światem zmiennych fenomenów. Eros nienawidzi, brzydzi się kolorowymi ciuszkami. Rytualna nagość świętych to projekcja nagości dwojga kochanków. Nagie są również Anioły, których jedynym nakryciem jest Światło Bycia.
Tymczasem, choć przeciwnicy Miłości mają dziś wiele powodów do radości – o czym wspomniano nieco wyżej, „w głębinie miejskich katakumb, pośród mierżącego rozkładu ludzi, rzeczy i mechanizmów, dojrzewa powstanie, powstanie kochających. Pośród nich, izolowanych i nieznanych, mówi głos wciąż jeszcze tęskniących niebios i namiętna samotność ziemi. Są oni wierni misterium nagości – nagości ciała, ducha i bycia. Oni pragną Wieczerzy Agnusa, jak pragnęli jej pierwsi, prawdziwi chrześcijanie (...) Wiemy, że świat wkrótce się skończy. Skończy się ponieważ kochamy, ponieważ jesteśmy, ponieważ przygotowujemy Ostatnią Rewolucję. Wiemy: „niebo i ziemia przeminą, lecz słowa Jego nie przeminą”. Kończymy pradawny podkop pod przeklętym drzewem Poznania. Razem z nim runie Wszechświat, lecz Drzewo Życia na nowo, pniem rozciągającym się w nieskończoność, powstanie pośród pustki, otoczone błyszczącymi ścianami Nowego Jeruzalem, Jeruzalem Wiecznej Miłości.19
Ronald Lasecki
1 A. Dugin, Эротический идеализм, „Элементы” nr 6/2000
2 J. Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vermont 1995, s. 166
3 Tenże, „Cywilizacja” amerykańska
4 A. Dugin, Консервативная революция, Moskwa 1994
5 J. Evola, Revolt..., s. 163
6 Tamże, s. 164
7 Tamże, s. 164
8 A. Dugin, Эротический...
9 J. Evola, Dz. Cyt, s. 157
10 Tamże, s. 159
11 Tamże, s. 160
12 A. Dugin, Консервативная...
13 D. de Rougemont, Mity o miłości, Warszawa 2002
14 Prawdopodobnie żył we Francji na początku XX wieku i był wszechstronnie wykształcony, jego prawdziwa tożsamość nie jest jednak znana. Podczas drugiej wojny światowej był bezskutecznie poszukiwany przez niemiecki wywiad ze względu na przypisywaną mu wiedzę alchemiczną, mogącą okazać się przydatną przy produkcji broni atomowej. Współcześnie znane są dwie prace Fulcanellego: wydana w 1926 r. Le Mystère des Cathédrales oraz pochodząca z 1929 r. Les Demeures Philosophales.
15 A. Dugin, Консервативная...
16T. Gabiś, Konserwatywna Rewolucja
17A. Dugin, Эротический...
18A. Dugin, Консервативная...
19 Tamże.
poniedziałek, 4 października 2010
Śmierć burżujom !
Konieczne jest zniszczenie dzisiejszej "burżuazji" jako formacji gospodarczej – to jest trzymającej pieniądz, oraz mentalnej – czyli określającej, co z tym pieniądzem robić. Dzisiejsi burżuje nie tworzą również formacji politycznej, ponieważ obecnie formacji takiej nie tworzy nikt – a to z powodu śmierci właściwej polityki. Owa burżuazja jest groźna dlatego, że z powodu posiadanych zasobów i płynącego za nimi "prestiżu" udaje jej się utrzymać w górnych sferach zatomizowanych mas, składających się na dzisiejsze "społeczeństwa". To utrzymanie się na górze nie ma jednak nic wspólnego z hierarchią, której pozory utrzymuje się przy pomocy pustych form i procedur, ale z atawistyczną walką o wzajemne wyniszczenie, przetrwanie i dominację.
W dzisiejszej nierzeczywistości nie można oczywiście mówić o istnieniu stabilnych społecznych stanów, klas czy grup, określanych za pomocą wspólnego wyróżnika (kulturowego, etnicznego, obyczajowego, zawodowego) – tak więc i owa "burżuazja" stanowi tylko górną warstwę, powłokę bezwładnej, bezkształtnej i acefalicznej padliny społecznej. To górne miejsce zajmuje ona dzięki swojemu łatwemu dostępowi do dóbr materialnych.
Burżuazja znaczy tyle co mieszczaństwo. Terminy te mają swój historyczny kontekst, który można zastosować jednak i dzisiaj. Dzisiejszych mieszczan nie musi już cechować zamieszkanie we właściwym mieście – to zostało pozostawione spauperyzowanym masom – ale nadal są z nim ściśle związani. Obecni burżuje mieszkają raczej na przedmieściach, w na poły wiejskich apartamentach - miasto służy im tylko za miejsce pracy i rozrywki, a więc odpowiednio pobierania pieniędzy i ich wydawania. Można to ująć również odwrotnie, że to przedmieścia służą im "tylko" za sypialnie – w gruncie rzeczy nie ma to wielkiego znaczenia, ponieważ tenże mieszczanin jest równocześnie współczesnym nomadem. Nie ma przodków, więc może ich sobie wymyślić; nie jest nigdzie zakorzeniony, ponieważ wszędzie widzi to samo; nie musi przywiązywać się do ludzi, ponieważ otaczają go oni wszędzie. Wszystkie braki może nadrobić sobie pieniędzmi, które posiada w nadmiarze. Może przemieścić się gdzie chce, i robi to często. Wraz z nim przemieszczają się i zasoby, których jest on tylko nośnikiem.
Jako osoba burżuj/mieszczanin może być kimkolwiek, świętym i rycerzem bez trwogi i skazy jednocześnie, nie to przecież liczy się w jego utypowieniu. Jest przedstawicielem złowrogiej warstwy, nadającej ton dzisiejszej egzystencji niezliczonych mas ludzkich, za którą jednak nie chce ponosić odpowiedzialności. To właśnie należy zmienić; wyzwolenie mas jako takich nie ma na celu polepszenia ich doli w ogóle, lecz przeniesienia konkretnych wolności i odpowiedzialności na jednostki, tak żeby nie były one zależne od anonimowej tyranii kapitału – ogółu środków produkcyjnych i konsumpcyjnych, będących poza realną kontrolą (ponieważ należą jednocześnie do wszystkich i nikogo, w rzeczywistości swobodnie opływając świat, podobnie zresztą jak informacje).
Prosto jest powiedzieć: śmierć burżujom, zniszczyć burżuazję. Znacznie trudniej jest te hasła zrealizować. Nie chodzi nawet o fizyczne możliwości tej realizacji, gdyż one staną się dostępne tylko przy okazji kolejnego pęknięcia dziejowego. Chodzi raczej o bariery psychiczne, gdyż przynależeć do świata mieszczańskiego mogą również nasi dobrzy znajomi, członkowie rodziny etc. Nie możemy tutaj zapominać, że pojęcie mieszczanina jest tylko pewną figurą, w wyjątkowo łatwy sposób możliwą do wyłapania w obecnej pstrokaciźnie społecznej (politycznej, gospodarczej...). W obecnej erze postindustrialnej po prostu musiały wytworzyć się takie środowiska, będące przecież uzupełnieniem i "ludzkim" ramieniem wszechwładzy materii.Stanie się danej osoby mieszczaninem mogło (i nadal może) być aktem przypadkowym, zachodzącym tylko dzięki ślepemu trafowi. Na naszym obszarze niedawną okazją po temu była na przykład transformacja ustrojowa wraz z towarzyszącym jej uwłaszczeniem nomenklatury – wtedy metodą "od kolegi do kolegi" wzbogacić mógł się byle kto; dziś te byle ktosie stanowią podporę demoliberalnej Republiki Okrągłego Stołu. Zupełnie ostatnio czymś podobnym była emigracja zarobkowa do zachodnich krajów Unii Europejskiej, dzięki której byle cham pracujący fizycznie mógł przywieźć ze sobą z powrotem parę tysięcy euro, którymi następnie dawał zastrzyk miejscowemu obiegowi finansowemu i po liźnięciu paru mieszczańskich rytuałów wchodził do "towarzystwa". Wreszcie - niezliczony sposobnościami są różne loterie etc. Należy też oczywiście wspomnieć o ciężkiej pracy danej jednostki, której efekty mogą niestety prowadzić do znalezienia się w szeregach Systemu (jak wyżej: człowiek może być bez zarzutu, to System i tak jest zły). O układach przestępczych nie trzeba chyba wzmiankować.
To wszystko nazywa się dziś "awansem społecznym". Funkcjonuje on w obecnym (również globalnym) układzie stosunków, który w jasny sposób nawala, trzeba więc go jakoś odrzucić.
Nie chcę teoretyzować o możliwościach postępowania z burżujem znajdującym się w naszym otoczeniu, a jedynie zasygnalizować istnienie takiej – jakże częstej – możliwości i zrodzonego z niej dylematu.
W epoce "Miasta, Masy, Maszyny" sama burżuazja wydaje się być niewidoczna, zaszyta gdzieś w swoich gniazdach, a wychylająca się z nich jedynie w celach produkcji i konsumpcji. Tak jest rzeczywiście – i nie stanowi to oznaki jej nieszkodliwości, ale jest głównym, najgroźniejszym chyba symptomem panowania materii. Nie do pomyślenia jest, jakie pieniądze mieszczanie wydają w celu użycia sobie, prymitywnego nurzania się w Nadbudowie. Człowiek, mający mniej "szczęścia" od nich, znacznie rozsądniej przeznaczyłby je na zapewnienie sobie stabilnej Bazy. Oczywiście, burżuje swoją Bazę mają już zapewnioną, zawiadująca nimi materia jest bowiem hojna i pewne życzenia spełnia zgodnie z "duchem epoki" wręcz automatycznie, ale oby ta hojność miała swoje granice. Tu nie chodzi przecież o jakąś "sprawiedliwość społeczną" czy "wyrównywanie szans", ale o organiczną równowagę między duchem a materią, osobową odpowiedzialność i kryteria życiowej użyteczności. Na razie niełatwo będzie wypędzić mieszczan z ich siedzib, gdyż nie ma na to realnych szans, póki to oni mają przewagę materialną. Powoli zaciera się jednak granica między światami realnym a wirtualnym; techniczny postęp gna na wszystkie strony, kiedyś więc gdzieś pomiędzy jego tryby musi wkraść się jakiś chaos, tak aby doszło do rozdźwięku między cyberprzestrzenią a potrzebną do jej utrzymania materią, aby te dwie dziedziny zaczęłyby się ze sobą gryźć, a w końcu i padły martwe w śmiertelnym uścisku. Wtedy na powierzchni znów będzie mogło ukazać się życie, i od nowa zagospodarować materialne i moralne nieużytki.
Pod względami historycznymi prób poradzenia sobie z burżuazją było naprawdę wiele, co efektowniejsze z nich były pomysłami rewolucyjnej lewicy. Patrząc na świat obecny, próby te były jednak nieudane – właściwie były podejmowane ze strony grup chcących samemu mieć dostęp do materii i ustanawiać jej panowanie na swój sposób, musiały więc doprowadzić do obecnego stanu rzeczy, postępującej kumulacji starych prądów, aż do niespotykanej a pozornej autometamorfozy i przejścia z ery industrialnej do postindustrialnej – czyli zamierzonego rozmycia kształtów i fizycznych właściwości panującej nam materii. Dzisiejszy system opiera się na przepływie usług i informacji, oczywiście interpretowanych jako rodzaj dóbr. Można wręcz powiedzieć, że tak musiało być, ponieważ dochodząca do panowania materia zawsze wykształca na swoje potrzeby to, co przyszło nazwać nam "burżuazją". Zna ją nie tylko kapitalizm; po upływie koniecznego fizycznie czasu również zinstytucjonalizowany socjalizm wykształcił swoje jej formy. Na wskutek konwergencji (technicznej i umysłowej) i globalizacji miejscowe odmiany systemu stapiają się w jedno i obecnie nie można przewidzieć, czym to się zakończy.
Można mieć tylko nadzieję, że totalne panowanie materii, które wydaje się być konieczne na pewien czas przed początkiem końca wszystkiego, doprowadzi do jej upadku – z tego prostego powodu, że ogarnie ona wszystko, a więc z powodu swojej wszechobecności straci rację i możliwość dalszej ekspansji, dominacji a w końcu i bytu.
Anarchorewolucjonista
W dzisiejszej nierzeczywistości nie można oczywiście mówić o istnieniu stabilnych społecznych stanów, klas czy grup, określanych za pomocą wspólnego wyróżnika (kulturowego, etnicznego, obyczajowego, zawodowego) – tak więc i owa "burżuazja" stanowi tylko górną warstwę, powłokę bezwładnej, bezkształtnej i acefalicznej padliny społecznej. To górne miejsce zajmuje ona dzięki swojemu łatwemu dostępowi do dóbr materialnych.
Burżuazja znaczy tyle co mieszczaństwo. Terminy te mają swój historyczny kontekst, który można zastosować jednak i dzisiaj. Dzisiejszych mieszczan nie musi już cechować zamieszkanie we właściwym mieście – to zostało pozostawione spauperyzowanym masom – ale nadal są z nim ściśle związani. Obecni burżuje mieszkają raczej na przedmieściach, w na poły wiejskich apartamentach - miasto służy im tylko za miejsce pracy i rozrywki, a więc odpowiednio pobierania pieniędzy i ich wydawania. Można to ująć również odwrotnie, że to przedmieścia służą im "tylko" za sypialnie – w gruncie rzeczy nie ma to wielkiego znaczenia, ponieważ tenże mieszczanin jest równocześnie współczesnym nomadem. Nie ma przodków, więc może ich sobie wymyślić; nie jest nigdzie zakorzeniony, ponieważ wszędzie widzi to samo; nie musi przywiązywać się do ludzi, ponieważ otaczają go oni wszędzie. Wszystkie braki może nadrobić sobie pieniędzmi, które posiada w nadmiarze. Może przemieścić się gdzie chce, i robi to często. Wraz z nim przemieszczają się i zasoby, których jest on tylko nośnikiem.
Jako osoba burżuj/mieszczanin może być kimkolwiek, świętym i rycerzem bez trwogi i skazy jednocześnie, nie to przecież liczy się w jego utypowieniu. Jest przedstawicielem złowrogiej warstwy, nadającej ton dzisiejszej egzystencji niezliczonych mas ludzkich, za którą jednak nie chce ponosić odpowiedzialności. To właśnie należy zmienić; wyzwolenie mas jako takich nie ma na celu polepszenia ich doli w ogóle, lecz przeniesienia konkretnych wolności i odpowiedzialności na jednostki, tak żeby nie były one zależne od anonimowej tyranii kapitału – ogółu środków produkcyjnych i konsumpcyjnych, będących poza realną kontrolą (ponieważ należą jednocześnie do wszystkich i nikogo, w rzeczywistości swobodnie opływając świat, podobnie zresztą jak informacje).
Prosto jest powiedzieć: śmierć burżujom, zniszczyć burżuazję. Znacznie trudniej jest te hasła zrealizować. Nie chodzi nawet o fizyczne możliwości tej realizacji, gdyż one staną się dostępne tylko przy okazji kolejnego pęknięcia dziejowego. Chodzi raczej o bariery psychiczne, gdyż przynależeć do świata mieszczańskiego mogą również nasi dobrzy znajomi, członkowie rodziny etc. Nie możemy tutaj zapominać, że pojęcie mieszczanina jest tylko pewną figurą, w wyjątkowo łatwy sposób możliwą do wyłapania w obecnej pstrokaciźnie społecznej (politycznej, gospodarczej...). W obecnej erze postindustrialnej po prostu musiały wytworzyć się takie środowiska, będące przecież uzupełnieniem i "ludzkim" ramieniem wszechwładzy materii.Stanie się danej osoby mieszczaninem mogło (i nadal może) być aktem przypadkowym, zachodzącym tylko dzięki ślepemu trafowi. Na naszym obszarze niedawną okazją po temu była na przykład transformacja ustrojowa wraz z towarzyszącym jej uwłaszczeniem nomenklatury – wtedy metodą "od kolegi do kolegi" wzbogacić mógł się byle kto; dziś te byle ktosie stanowią podporę demoliberalnej Republiki Okrągłego Stołu. Zupełnie ostatnio czymś podobnym była emigracja zarobkowa do zachodnich krajów Unii Europejskiej, dzięki której byle cham pracujący fizycznie mógł przywieźć ze sobą z powrotem parę tysięcy euro, którymi następnie dawał zastrzyk miejscowemu obiegowi finansowemu i po liźnięciu paru mieszczańskich rytuałów wchodził do "towarzystwa". Wreszcie - niezliczony sposobnościami są różne loterie etc. Należy też oczywiście wspomnieć o ciężkiej pracy danej jednostki, której efekty mogą niestety prowadzić do znalezienia się w szeregach Systemu (jak wyżej: człowiek może być bez zarzutu, to System i tak jest zły). O układach przestępczych nie trzeba chyba wzmiankować.
To wszystko nazywa się dziś "awansem społecznym". Funkcjonuje on w obecnym (również globalnym) układzie stosunków, który w jasny sposób nawala, trzeba więc go jakoś odrzucić.
Nie chcę teoretyzować o możliwościach postępowania z burżujem znajdującym się w naszym otoczeniu, a jedynie zasygnalizować istnienie takiej – jakże częstej – możliwości i zrodzonego z niej dylematu.
W epoce "Miasta, Masy, Maszyny" sama burżuazja wydaje się być niewidoczna, zaszyta gdzieś w swoich gniazdach, a wychylająca się z nich jedynie w celach produkcji i konsumpcji. Tak jest rzeczywiście – i nie stanowi to oznaki jej nieszkodliwości, ale jest głównym, najgroźniejszym chyba symptomem panowania materii. Nie do pomyślenia jest, jakie pieniądze mieszczanie wydają w celu użycia sobie, prymitywnego nurzania się w Nadbudowie. Człowiek, mający mniej "szczęścia" od nich, znacznie rozsądniej przeznaczyłby je na zapewnienie sobie stabilnej Bazy. Oczywiście, burżuje swoją Bazę mają już zapewnioną, zawiadująca nimi materia jest bowiem hojna i pewne życzenia spełnia zgodnie z "duchem epoki" wręcz automatycznie, ale oby ta hojność miała swoje granice. Tu nie chodzi przecież o jakąś "sprawiedliwość społeczną" czy "wyrównywanie szans", ale o organiczną równowagę między duchem a materią, osobową odpowiedzialność i kryteria życiowej użyteczności. Na razie niełatwo będzie wypędzić mieszczan z ich siedzib, gdyż nie ma na to realnych szans, póki to oni mają przewagę materialną. Powoli zaciera się jednak granica między światami realnym a wirtualnym; techniczny postęp gna na wszystkie strony, kiedyś więc gdzieś pomiędzy jego tryby musi wkraść się jakiś chaos, tak aby doszło do rozdźwięku między cyberprzestrzenią a potrzebną do jej utrzymania materią, aby te dwie dziedziny zaczęłyby się ze sobą gryźć, a w końcu i padły martwe w śmiertelnym uścisku. Wtedy na powierzchni znów będzie mogło ukazać się życie, i od nowa zagospodarować materialne i moralne nieużytki.
Pod względami historycznymi prób poradzenia sobie z burżuazją było naprawdę wiele, co efektowniejsze z nich były pomysłami rewolucyjnej lewicy. Patrząc na świat obecny, próby te były jednak nieudane – właściwie były podejmowane ze strony grup chcących samemu mieć dostęp do materii i ustanawiać jej panowanie na swój sposób, musiały więc doprowadzić do obecnego stanu rzeczy, postępującej kumulacji starych prądów, aż do niespotykanej a pozornej autometamorfozy i przejścia z ery industrialnej do postindustrialnej – czyli zamierzonego rozmycia kształtów i fizycznych właściwości panującej nam materii. Dzisiejszy system opiera się na przepływie usług i informacji, oczywiście interpretowanych jako rodzaj dóbr. Można wręcz powiedzieć, że tak musiało być, ponieważ dochodząca do panowania materia zawsze wykształca na swoje potrzeby to, co przyszło nazwać nam "burżuazją". Zna ją nie tylko kapitalizm; po upływie koniecznego fizycznie czasu również zinstytucjonalizowany socjalizm wykształcił swoje jej formy. Na wskutek konwergencji (technicznej i umysłowej) i globalizacji miejscowe odmiany systemu stapiają się w jedno i obecnie nie można przewidzieć, czym to się zakończy.
Można mieć tylko nadzieję, że totalne panowanie materii, które wydaje się być konieczne na pewien czas przed początkiem końca wszystkiego, doprowadzi do jej upadku – z tego prostego powodu, że ogarnie ona wszystko, a więc z powodu swojej wszechobecności straci rację i możliwość dalszej ekspansji, dominacji a w końcu i bytu.
Anarchorewolucjonista
Subskrybuj:
Posty (Atom)