Prawica posiada w Polsce bogatą tradycję intelektualną, jednak w znacznej mierze zaniedbaną i często niedocenianą przez jej współczesnych adherentów. Gdy ci wolą kierować swą uwagę ku cudzoziemskim autorom i nurtom – niejednokrotnie pod wpływem środowiskowych mód – oryginalna spuścizna wielu rodzimych prawicowych myślicieli pozostaje w zapomnieniu, pogłębiającym się z upływem czasu.
Do szeregu zapoznanych dziś polskich zachowawców należy niewątpliwie dr Aleksander Rembowski (1847-1906), kierownik Biblioteki Ordynacji Krasińskich. Na tle życia umysłowego w Polsce popowstaniowej, dotkliwie wyjałowionego przez pozytywizm z jego postępowymi ideałami, ten wykształcony w Heidelbergu prawnik objawił się jako konserwatywny analityk prawa oraz idei i instytucji politycznych, wyróżniający się wnikliwością. Swe poglądy wykładał w pracach poświęconych znaczeniu poszczególnych instytucji, jak „O gminie, jej organizacji i stosunku do państwa” (1873) czy „Izby wyższe i arystokracja nowożytna” (1894), historii myśli politycznej, jak „Jan Ostroróg i jego memoriał o naprawie Rzeczypospolitej wobec historii prawa i nauki politycznej” (1884), a zwłaszcza historii ustroju Polski, jak „Konfederacja i rokosz. Porównanie stanowych konstytucji państw europejskich z ustrojem Rzeczypospolitej Polskiej” i „Przyczynek do dziejów konstytucyjnych Księstwa Warszawskiego. Studium historyczno-polityczne” (obie z 1896 r.). Niestety, po dziś dzień żadne z pism Rembowskiego nie doczekały się wznowienia. Niniejszy artykuł stanowi skromną próbę przypomnienia idei zawartych w dorobku prawicowego jurysty.
U podstaw filozofii politycznej warszawskiego zachowawcy leżała, mocno przezeń eksponowana, organiczna teoria państwa. Rembowski traktował państwo jako przenikniętą życiem całość o złożonej, nieprzypadkowej strukturze wewnętrznej, składającą się ze zróżnicowanych, nierównych sobie, lecz ściśle współzależnych (należałoby raczej powiedzieć: zrośniętych) części, z których każda, spełniając sobie właściwe funkcje, pozostaje niezbędna dla wszystkich pozostałych i dla bytu całości. Postrzegając państwo jako organizm, autor „Konfederacji i rokoszu” radykalnie odrzucał racjonalistyczną filozofię europejskiego „oświecenia”. Stosunek oświeceniowych intelektualistów do wspólnoty politycznej odznaczał się konstruktywizmem – przekonaniem, że ludzki rozum może dowolnie zmieniać istniejący ustrój państwowy lub zlikwidować go i zaprojektować zupełnie nowy, że tradycja nie powinna go w tym wcale ograniczać, a wręcz przeszkadza mu ona w dokonywaniu postępowych zmian na lepsze. Oświeceniowcy popierali tedy niekrępujące się tradycją (a zwykle ją zwalczające) rządy oświeconego absolutyzmu. Lubili porównywać państwo nie do organizmu, lecz do jego przeciwieństwa – mechanizmu, a zasady jego działania – do praw fizyki, wykorzystywanych przy budowie i przerabianiu państwa tak samo, jak każdej innej maszyny. Ich sposób myślenia, prowadzący do pochwały inżynierii społecznej, kontynuowali w XIX wieku pozytywiści; niektórzy z nich opisywali wręcz politykę jako „fizykę społeczną”. Rembowski stał na antypodach tych modernistycznych wyobrażeń. Zakładał, jak wszyscy prawdziwi konserwatyści, że do badania natury państw i społeczeństw należy stosować w pierwszym rzędzie nauki historyczne, a nie efekciarski żargon naśladujący nauki ścisłe. Podstawowy błąd racjonalistów-nowinkarzy dostrzegał w uznaniu społeczności za zbiór „jednostek” – niczym ze sobą niepowiązanych atomów. Państwo w ich opinii nie mogło wyrastać naturalnie ze społeczeństwa (bo nie miałoby z czego, skoro społeczeństwo nie istniało jako całościowa struktura). Mogli je więc uważać wyłącznie za konstrukcję – rzecz sztuczną, oddzielną od społeczności ludzkiej – co pozwalało przedstawiać je jako „maszynerię działającą ślepo lub mającą swe własne, absolutne zachcianki”. Powstanie państwa musiała więc, wedle ich rozumowania, poprzedzać decyzja ludzi-atomów o jego założeniu, powzięta drogą dobrowolnej umowy. Rok 1789 uzupełnił ukutą w ciemnym wieku „oświecenia” mechanistyczną i konstruktywistyczną koncepcję państwa o ideologię „umowy społecznej”. Warszawski zachowawca odrzucał ideowe podstawy Wielkiej Rewolucji Antyfrancuskiej – zarówno „wybujały indywidualizm”, jak i mrzonki „kontraktu społecznego, przyznające jednostce fikcyjny wpływ na powstawanie państwa”. Przeciwstawiał im odmienną teorię pochodzenia wspólnoty politycznej. Przy założeniu, iż państwo stanowi rezultat społecznej natury człowieka, jawiło się ono jako „organizm działający, istniejący i rozumujący za pośrednictwem ludzi”. Państwo wyrastało ze społeczeństwa, będącego z kolei owocem wspólnotowych skłonności wszystkich ludzi. Zwolennikom ideologii „umowy społecznej” i związanego z nią atomizmu, którzy bronili ich (co zachodzi i dzisiaj) jako sprawdzonych, użytecznych narzędzi walki z systemami ograniczającymi swobodę „jednostek”, Rembowski odpowiadał: „(…) jeżeli teorię kontraktu historycznie uzasadnić można jako reakcję przeciwko oświeconemu absolutyzmowi, a nadmierny indywidualizm jako reakcję przeciw przywilejom stanowym, to tak samo w teorii organicznej widnieje dążenie do usunięcia niedostatków nauki o kontrakcie społecznym i, choćby z tego jedynie względu, historycznej zasługi powyżej teorii odmówić nie można.”
Jak już wspomnieliśmy, autor „Konfederacji i rokoszu” nie uznawał monarchii realizujących w XVIII i XIX wieku model oświeconego absolutyzmu za odzwierciedlenie organicznej teorii państwa. Model ów sprowadzał się bowiem do odgórnego programowania wszystkich procesów zachodzących w łonie wspólnoty politycznej przez jedną instytucję, koncentrującą w sobie całość władzy państwowej. Rembowski oceniał taki system jako szkodliwy nawet przy założeniu, iż instytucja sterująca kieruje się dobrem wspólnoty – bo likwidujący organiczny charakter tej ostatniej. Choćby „(…) monarchizm oświecony dążył niewątpliwie do państwowego dobra i każda jego czynność i każda jego czynność, każde niemal tchnienie poświęcone było temu celowi”, to jednak i tak „w tej absolutnej budowie panował spokój cmentarny, swoboda obywatelska uleciała spośród rzeszy rekrutów i opodatkowanych, pozostawiając tylko nienawiść i waśń socjalną pragnącą złupić bezkarnie możnych i bogatych.” Społeczeństwo organiczne tworzyło jedność, lecz wewnętrznie zróżnicowaną na nierówne sobie części, z których każda odpowiadała za realizację poszczególnych funkcji, umożliwiających trwanie całości. Wzór ów najbardziej wyraziście urzeczywistnił się w społeczeństwie stanowym – historycznie wykształconym ustroju, ufundowanym z jednej strony na odrębności i samorządności poszczególnych warstw społecznych, z drugiej zaś na ich ścisłym wzajemnym związku. Oświecony absolutyzm kreował natomiast dokładne zaprzeczenie wzoru organicznego, gdyż znosił wewnętrzną hierarchię i zróżnicowanie tkanek społecznych, redukując je do jednorodnego, amorficznego „zbiorowiska poddanych”.
Z powyższych przyczyn warszawski zachowawca wysoko cenił polską Konstytucję 3 Maja i ustanowiony przez nią ustrój, w którym widział dobroczynne przeciwieństwo oświeconego absolutyzmu. Gdy oświecony absolutyzm ubijał społeczność w bezkształtną, egalitarną masę „jednostek”, co następnie innymi metodami kontynuowały prądy wyzwolone przez Wielką Rewolucję Antyfrancuską, pierwsza konstytucja Rzeczypospolitej, nie epatując „francuskimi hasłami wolności i równości, które we własnej ojczyźnie były zwiastunami socjalnej burzy i anarchicznego rozstroju, nie rozproszyła całego społeczeństwa na atomy, lecz zespoliła mieszczaństwo w organa samorządne, a reprezentantów ich stanu przyjęła na powrót w podwoje sejmowe”, a przy tym objęła „lud rolniczy, czyli włościan opieką rządu krajowego”. Konstytucja 3 Maja nie zniosła więc, ale odnowiła i przez to ożywiła ponownie tradycyjny, stanowy porządek społeczny, usuwając tylko jego wypaczenia narosłe w zbyt długim okresie – niezgodnej z ideą społeczeństwa organicznego – całkowitej dominacji jednego stanu nad pozostałymi. Odnowa przyszła (jak zawsze w społecznościach tradycyjnych) z góry, a nie (jak w rojeniach ideologów rewolucji) z dołu: konstytucja była „dziełem szlachty”, dążącej świadomie do włączenia w służbę dobru wspólnoty „niższych klas społeczeństwa, obudzenia tym sposobem wśród nich przywiązania do nowego porządku, dziełem mającym ocalić egzystencję polityczną Rzeczypospolitej”. Na jej mocy wszystkie stany zostały ponownie zintegrowane z ładem państwowym, tak, aby żaden z nich nie mógł być użyty do jego obalenia. Wbrew lewicowym interpretacjom historii Polski, Konstytucja 3 Maja była w swej istocie jednoznacznie antyrewolucyjna, była przebudzeniem „dawnego organizmu państwowego, usuwającym wszystkie błędy i wady, których owocem w ciągu XVII i XVIII w. było ogólne zwyrodnienie politycznego ustroju”. Odwrotny, rewolucyjny charakter miała powstała w tym samym roku konstytucja Francji, zrywająca „z instytucjami, pod których opieką naród francuski w ciągu wieków wzrastał i dojrzewał”; Rembowski nazywał ją oderwaną od historycznej tradycji „sztuczną konstrukcją” i „abstrakcyjną budową, wspartą na ogólnikowych postulatach etycznych”. Francuską konstytucję z 1791 r. należało odczytać jako zamierzony akt kontestacji istniejącego dotąd ładu prawno-państwowego. W przeciwieństwie do niej, polska Konstytucja 3 Maja, jakkolwiek przeniknięta „tymże samym duchem nowożytnego porządku państwowego i tymże samym pragnieniem stworzenia organizacji, która by nowym potrzebom zapewniła trwały rozwój i siłę”, urzeczywistniła „przeistoczenie dawnego państwa w nowożytne” poprzez „nierozerwalny sojusz przeszłości z przyszłością”, a nie przez wrogość drugiej do pierwszej.
Zupełnie inaczej oceniał autor „Konfederacji i rokoszu” konstytucję Księstwa Warszawskiego z 1807 r. Nie realizowała ona idei państwa organicznego, lecz oddała wspólnotę polityczną pod jednostronne, mechaniczne sterowanie aparatu administracyjnego, pozostawiając tylko dla pozoru tradycyjnym ciałom takim jak Sejm „piękne nazwisko władzy prawodawczej”. Rembowski podkreślał jednak, iż konstytucja ta nie wyrastała w żaden sposób z tradycji rodzimej, lecz została narzucona z zewnątrz, pozostając zinstytucjonalizowaną formą politycznego protektoratu napoleońskiej Francji – „jedynie wyrazem woli i przeświadczenia mocarza, który Księstwo powołał do bytu i utrzymywał swym potężnym wpływem”. Również kolejna konstytucja Polski, z roku 1815, pomimo zniszczenia francuskiego systemu międzynarodowo-politycznego, „nie nawiązywała bezpośrednio tradycji z sejmem wielkim, (…) naśladowała nowe konstytucje, których Francja jest kolebką”, popadając tym razem w skrajność liberalną w miejsce skrajności mechanistyczno-biurokratycznej.
Francuskie wpływy ustrojowe uważał warszawski zachowawca za szkodliwe, przynajmniej od chwili wybuchu Wielkiej Rewolucji Antyfrancuskiej. Jeżeli bowiem konserwatywny ład polityczny oznaczał syntezę porządku z poprawnie pojmowanymi zasadą władzy i wolnościami, to od 1789 r. we Francji nieustannie panował system „samowoli bądź to zgromadzeń prawodawczych, bądź władzy wykonawczej”, pozbawiony każdego z tych elementów, bo wyrosły na podłożu anarchicznego rewolucyjnego despotyzmu. W istocie, zarówno w „deklaracji praw człowieka, i w konstytucjach Napoleońskich nie było miejsca dla swobody indywidualnej. (…). Rozszalały terroryzm narodowych zgromadzeń lub bezduszność centralizacji administracyjnej trzymały w żelaznych okowach wolność obywatela; nic dziwnego więc, że z chwilą wypadku Napoleona wystąpiło na jaw pragnienie wyswobodzenia się spod uciążliwego jarzma oraz zapewnienia myślom, sumieniu i działaniom jednostki więcej niezawisłości i swobody, niż zapewniały rewolucyjne i Napoleońskie rządy (…).” Stan ów nie uległ jednak przeobrażeniu pomimo kolejnych zmian form rządu we Francji, łącznie ze zmianą na formę republikańską. Zasadnicza struktura państwa pozostała taka, jaką ukształtowała ją rewolucja, a przewrót republikański sprowadzał się do zastąpienia dawnego samowładztwa i omnipotencji Zgromadzenia Narodowego, Pierwszego Konsula czy „cesarza Francuzów” samowładztwem i omnipotencją demokratycznego parlamentu: „(…) rewolucje i przewroty wpłynęły na to, że organ prawodawczy uczuł się (…) zwierzchniczym spadkobiercą monarchizmu, a w przeświadczeniu, że on uosabia cały naród, zdradzał na każdym kroku zachcianki autokratyczne w wyższym stopniu niż napoleoński imperializm. Wobec parlamentu rzeczypospolitej nie mogło też być mowy o niezbędnej samoistności rządu. Podejrzliwość i zwierzchnicze zachcianki skłaniały parlament do nieustannego wdzierania się w głąb administracji i do ciągłego jej dezorganizowania. Wobec zaś takiego postępowania mogło się zdawać, że parlament chce być nie tylko organem prawodawczym, lecz i administracyjnym (…)”, choć na każdy kroku daje popisy „wzajemnej nienawiści, nieubłaganego zwalczania się i eksploatowania publicznego dobra w imię egoizmu” w wykonaniu zasiadających w nim partii politycznych. Rdzeniem ustroju Francji w okresie porewolucyjnym, ukrytym niezmiennie za wymieniającymi się okresowo fasadami form rządu, pozostawał w ocenie Rembowskiego brak wzajemnej niezależności organów realizujących ustawodawczą i wykonawczą funkcję władzy państwowej, podobnie, jak to miało miejsce w oświeconym absolutyzmie. Niezależność taka wpisywała się w ideę państwa organicznego i zarazem kładła fundament pod wolności członków wspólnoty politycznej. Jej brak stanowił zaprzeczenie tej idei i w prostej linii kontynuację oświeceniowej koncepcji państwa. W dodatku skupienie całej władzy prawodawczej w rękach jednego organu prowadziło do systematycznego eliminowania z prawa, degradowanego przez ów organ do roli narzędzia jego społeczno-politycznej inżynierii, konserwatywnych treści, do redukcji prawa do „chwilowych przepisów, zależnych od zmiennego kaprysu woli państwowej” wypranych całkowicie z „poczucia etycznego” – co chciałoby się określić mianem pozytywizmu prawniczego stosowanego.
Identyfikując źródła ujemnych przemian ustrojowych w Europie i poddając je krytyce, obok oświeceniowej koncepcji państwa autor „Konfederacji i rokoszu” wskazywał na doktryny demokratyczne. Polemizował z rozpowszechnianymi także i dzisiaj twierdzeniami, jakoby demokracja w jakikolwiek sposób wyrastała z przeszłości, istniała od czasów starożytnej Hellady. Wskazywał, iż w rzeczywistości powstała ona w opozycji do przeszłości, „po wielkiej rewolucji, niwecząc wszelkie dawne stosunki i wpływy, zaprowadziła jedną kardynalną zmianę: zastąpiła dawne stosunki i wpływy nowymi ilościowymi. Obecnie ilość wszędzie panuje i o czymkolwiek jest mowa, na pierwsze miejsce występuje cyfra ››pojedynków‹‹.” Prądy demokratyczne wypływały wprost z „nauki rewolucyjnej” z jej hasłami „oderwanej wolności i równości”. Uderzały w same podstawy organicznego ładu politycznego, bowiem żądały oddania najwyższej władzy w państwie ciału parlamentarnemu wyłanianemu nie w oparciu o porządek grup społecznych, stanów i innych naturalnych wspólnot, lecz wyłącznie o większość ujednoliconej masy wyborców, czyli, jak się wyrażał, „bydło wotujące”. Demokratyczni doktrynerzy kierowali się przekonaniem, że w świecie doczesnym da się stworzyć ustrój doskonały, o ile w życie zostanie wcielona idea politycznego egalitaryzmu, podnoszona przez nich „niby czcza abstrakcja” – i w tym celu należy zniszczyć istniejące dotychczas, historyczne tradycje ustrojowe. W ocenie Rembowskiego realizacja ich postulatów prowadziła w pierwszej kolejności do ruiny najważniejszej funkcji władzy państwowej – funkcji wykonawczej, w ładzie organicznym zastrzeżonej tradycyjnie dla monarchicznej głowy państwa.
Warszawski zachowawca odrzucał Monteskiuszowską teorię „o podziale władzy państwowej”, przekonując, że władza w państwie „musi być jednolita i że rozdział jest tylko formalny, spowodowany naturalną potrzebą podziału pracy” – podobnie jak w każdym organizmie żywym zachodzi zróżnicowanie funkcji pomiędzy jego częściami, choć zarazem jako całość działa on w sposób jednolity. Jaką pozycję zajmowała w tym kontekście głowa państwa? Rembowski zaliczał się do monarchistów, niemniej zaprzeczał, jakoby „władza monarchiczna” miała być „źródłem, z którego mogą począć żywot organa reprezentacyjne i wszelkie swobody indywidualne”. Organa państwowe przeznaczone do realizowania poszczególnych funkcji władzy – zwłaszcza funkcji prawodawstwa i reprezentacji politycznej – miały w jego ocenie genezę odrębną i niezależną od woli króla, podobnie, jak w organizmie żywym poszczególne organy nie powstawały drogą utworzenia ich przez centralny ośrodek, ale z drugiej strony tak samo, jak one, pozostawały z nim sprzężone i musiały z nim harmonijnie współpracować. Według autora „Konfederacji i rokoszu” w organicznym porządku politycznym monarcha „niepodzielnie” piastował jedynie „władzę wykonawczą”; jako na modelowy przykład myśliciel ten wskazywał na Konstytucję 3 Maja, czyniącą króla „sterownikiem rządu i naczelnym organem władzy wykonawczej”. Dodawał jednak, iż znaczenie monarchy na tym się nie wyczerpuje, gdyż ponadto władca „uosabia zwierzchnictwo polityczne, reprezentuje państwo na zewnątrz i wewnątrz”, w związku z czym „powinien być uważany za najwyższego strażnika i politycznego piastuna dobra publicznego w państwie”. Monarcha to najwyższy symbol państwa i jego jedności, a w społeczeństwach tradycyjnych symbole są źródłami siły, podstawami ładu. Należyte spełnianie sobie właściwej roli przez panującego, zwłaszcza w tym ostatnim zakresie, wymagało więc zachowania żywego związku pomiędzy nim a poddanymi – „serdecznego węzła łączącego naród z monarchą”. Rembowski pisał: „(…) to wysokie polityczne posłannictwo monarchizmu w państwach konstytucyjnych nabierało jeszcze więcej jednoczącej oraz dobroczynnej siły, jeżeli tytuł samoistności i niezawisłości władzy królewskiej nie opierał się wyłącznie na uprawnieniu historycznym, lecz na zasłudze politycznej, zdobywającej dla władcy serca całego narodu.” Utrzymanie żywej więzi monarchy z całością wspólnoty politycznej poprzez bezpośrednie, czynne realizowanie przezeń wykonawczej funkcji władzy państwowej (spełnianie nakazu troski o dobro wspólnoty) stanowiło jeden z ważnych elementów organiczności ustroju politycznego.
Warszawski zachowawca uznawał za konieczne w organicznym, hierarchicznym ładzie państwowym zachowanie ciał pośredniczących „między tronem a narodem”, które są jednocześnie „piastunem monarchicznych idei i strażnicą swobód narodowych”. Dlatego przekonywał o potrzebie istnienia organu „rzetelnie reprezentującego najważniejsze składowe państwa”, gdzie głos miałyby nie same tylko „interesy uprzywilejowanych warstw”, ale warstw wszystkich (tj. wszystkich, nierównych sobie, części organizmu) – gdzie „egoizm stanowy” (części) zostałby przezwyciężony na rzecz „dobra państwowego” (całości). Organ taki musiał w jego ocenie przybrać postać dwuizbową, o zróżnicowanych sposobach kształtowania składu izb. Izba niższa mogła pochodzić z wyborów, choć nie powszechnych – Rembowski przewidywał, iż wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego, wbrew demagogicznym obietnicom demokratów, nie tylko nie przyczyni się do poprawy położenia warstw niższych, bo nie „złagodzi cierpień socjalnych”, ale wręcz je pogorszy, ponieważ nałoży na nie nowe obowiązki, jakim „ubogie masy” długo nie będą umiały sprostać. O ile izbie niższej przeznaczał funkcję reprezentacji politycznej narodu, o tyle izba wyższa reprezentować miała „interes państwa”, w związku z czym wyłanianie jej składu drogą wyboru byłoby nieuzasadnione; prowadziłoby wręcz do stopniowego zlania się izb w jeden organ, zdominowany przez pierwiastek niższy. Autor „Konfederacji i rokoszu” uzasadniał to następująco: „(…) instytucje są wytworem narodowego zwyczaju, niemniej wszakże oddziaływają i one ze swej strony na zwyczaj i labo go przeinaczają lub zachowują, albo go rozwijają lub stłumiają (…). (…) obie izby, uosabiające pierwiastki narodowe, realne i pozytywne, (winny się) opierać na zasadach najzupełniej odmiennych i od siebie niezależnych. Wybory zawierają tymczasem ukrytą groźbę dla systemu dwuizbowego w tym mianowicie, że jeśli nie są jedynie wspólną formą dla dwóch pierwiastków zupełnie odmiennych, stwarzają zazwyczaj jeden organ polityczny podzielony na dwie sekcje (…).” Dotyczyło to każdej procedury wyboru – także wyboru przez monarchę, tj. nominacji, dlatego myśliciel sprzeciwiał się wzorowanych na amerykańskich rozwiązaniach ustrojowych pomysłach wprowadzenia do izby wyższej królewskich nominatów. Odmienna jakościowo od niższej, izba wyższa powinna się początkowo składać z „arystokracji rzeczywistej”, z członków „warstw posiadających ożywionych tradycją wysługi politycznej”, a więc przede wszystkim ziemian, następnie zaś uzupełniać swój skład sama, przez kooptację. Proces kooptacji w historycznym rozwoju doprowadziłby zaś do wykształcenia z członków izby wyższej specyficznej „warstwy korporacyjnej”, poświęconej służbie dobru wspólnoty politycznej. Kooptacja wnosiłaby „dziedziczność moralną i zbiorową w miejsce dawnej fizycznej i indywidualnej”, tak, że „każdy z nowych parów” winien się „uważać za ogólnego dziedzica korporacji, która go mianowała, a nie za spadkobiercę krzesła po swoim poprzedniku”, uwalniając się od politycznego egoizmu i przywiązania do interesów partykularnych. Gdy „dziedziczenie osobiste zamieni się w korporacyjne, fizyczne zaś w duchowe”, trudniej się będzie spodziewać po członkach izby wyższej „wyzyskiwania prawodawstwa na rzecz własnego pożytku” czy kierowania się „egoizmem kastowo-rasowym”, skoro jej skład „rekrutowałby się nieustannie z łona samego narodu, i to ze wszystkich jego stopni hierarchicznych i klas społecznych”. Zdaniem Rembowskiego należało raczej przewidywać, iż gdy „nowe ciało arystokratyczne czerpałoby szlachetne żywioły z łona mas demokratycznych”, stałoby się „szczerą i pełną reprezentacją narodu”, złożoną z ludzi „przejętych duchem uosabiającym myśl państwową, kierujących krokami ludu i torujących mu drogę do postępowego rozwoju” – będących paternalistycznymi „opiekunami ludu”.
Aleksander Rembowski odszedł do Pana na progu XX wieku. Ewolucja państw zachodnich w tym stuleciu przebiegła dokładnie według zdiagnozowanych przezeń, ujemnych tendencji ustrojowych. Współczesny ustrój demoliberalny, stanowiący jej wytwór, realizuje mechanistyczny model państwa, którego korzenie tkwią w epoce „oświecenia”. W ustroju tym, opartym na ideologii demokratycznej (z jej skrajnym indywidualizmem oraz abstrakcyjnymi kategoriami rzekomej ogólnoludzkiej wolności i równości) dominuje jednostronnie parlament, zdeformowany przez rozdęte do granic powszechne prawo wyborcze i przez to niezdolny do wypełniania funkcji rzetelnej reprezentacji politycznej narodu. Demokratyczny parlament zawłaszcza dla siebie wszelkie funkcje władzy państwowej. Za fundament demokracji uchodzi zwłaszcza brak niezależności od parlamentu organów piastujących funkcję wykonawczą. Na tym tle, w erze całkowitego owładnięcia państwem przez „bydło wotujące”, rozważania prawno-polityczne warszawskiego jurysty wydają się wybitnie zasługiwać na wydobycie z niepamięci.
czwartek, 17 grudnia 2009
niedziela, 8 listopada 2009
Pod sztandarami Krzyża i Orła.
W twórczym tyglu ideowych inspiracji stojących u podstaw Falangi miesza się i łączy wiele różnorakich prądów: od narodowego radykalizmu po reakcyjny konserwatyzm, od mocarstwowej estetyki po idee państwa organicznego. Symbolicznym wyrazem tego "kulturowego imperializmu" i "integralnej prawicowości" są barwy naszej organizacji: biały symbol falangi na czerwono-czarno-czerwonej fladze nawiązującej do Falangi Hiszpańskiej. Oczywiście, warunkiem inkorporacji idei oraz podstawą ich integrowania jest istnienie zwornika będącego zarazem punktem odniesienia; tym niepodlegającym dyskusji clé de voûte jest dla nas rzymska wiara katolicka. Uniwersalizm kontrrewolucji wynika więc z uniwersalizmu Krzyża. Pragnienie obrony łacińskich podstaw Europy łączy się w jedną harmonijną całość z chęcią wywyższenia własnego narodu w służbie Panu.
Szacunek i przywiązanie do wiary i narodowych tradycji zwłaszcza dziś stają się (bez cienia przesady!) kwestią życia i śmierci, przetrwania lub całkowitej utraty tożsamości. Należy zdać sobie jednak sprawę, że tradycje, którymi żyje patriotyczna, wciąż malejąca część narodu, nie są owocem arbitralnych politycznych rozstrzygnięć, lecz skomplikowaną i delikatną materią, w której sentyment splata się z symbolem a pieśń z historią przodków. Doprawdy, nie śmielibyśmy nazywać się Polakami, dumnymi synami swej Ojczyzny, gdybyśmy nie rozumieli i nie podzielali tych wzruszeń, związanych przede wszystkim z II Rzeczypospolitą. Lekceważenie uczuć i przywiązania do konkretnych aspektów historii i dziedzictwa narodu w imię ideologii to droga już nawet nie lewicy, ale lewactwa. Podejmując dziedzictwo polskiego ruchu narodowego, nie widzimy powodu, by w imię nieaktualnych sporów politycznych popełniać taką niegodziwość jak plucie na tradycję piłsudczykowską. Tradycję, dodajmy, która przejawia się nie w jakiejkolwiek partii systemu mającego na celu prezerwację czerwonych gnid, lecz przede wszystkim w etosie polskiego żołnierza. Żołnierza, który pomimo ciągłego osłabiania polskiej obronności i morale przez czynniki polityczne wciąż odznacza się niesłychanym honorem i heroizmem, który wciąż potrafi się bić -czego dowód dał na spalonej słońcem irackiej pustyni, pod City Hall'em w Karbali.
Dzielenie narodu na linii endecy-piłsudczycy jest anachronizmem. Współcześnie nad legionowym orłem widnieje korona z Krzyżem, a gdy zagrożona będzie Ojczyzna, narodowcy i strzelcy znów pomaszerują ramię w ramię. W śpiewniku Falangi "Wymarsz Uderzenia" sąsiaduje z "Pierwszą Brygadą"."
Michał Prokopowicz
Szacunek i przywiązanie do wiary i narodowych tradycji zwłaszcza dziś stają się (bez cienia przesady!) kwestią życia i śmierci, przetrwania lub całkowitej utraty tożsamości. Należy zdać sobie jednak sprawę, że tradycje, którymi żyje patriotyczna, wciąż malejąca część narodu, nie są owocem arbitralnych politycznych rozstrzygnięć, lecz skomplikowaną i delikatną materią, w której sentyment splata się z symbolem a pieśń z historią przodków. Doprawdy, nie śmielibyśmy nazywać się Polakami, dumnymi synami swej Ojczyzny, gdybyśmy nie rozumieli i nie podzielali tych wzruszeń, związanych przede wszystkim z II Rzeczypospolitą. Lekceważenie uczuć i przywiązania do konkretnych aspektów historii i dziedzictwa narodu w imię ideologii to droga już nawet nie lewicy, ale lewactwa. Podejmując dziedzictwo polskiego ruchu narodowego, nie widzimy powodu, by w imię nieaktualnych sporów politycznych popełniać taką niegodziwość jak plucie na tradycję piłsudczykowską. Tradycję, dodajmy, która przejawia się nie w jakiejkolwiek partii systemu mającego na celu prezerwację czerwonych gnid, lecz przede wszystkim w etosie polskiego żołnierza. Żołnierza, który pomimo ciągłego osłabiania polskiej obronności i morale przez czynniki polityczne wciąż odznacza się niesłychanym honorem i heroizmem, który wciąż potrafi się bić -czego dowód dał na spalonej słońcem irackiej pustyni, pod City Hall'em w Karbali.
Dzielenie narodu na linii endecy-piłsudczycy jest anachronizmem. Współcześnie nad legionowym orłem widnieje korona z Krzyżem, a gdy zagrożona będzie Ojczyzna, narodowcy i strzelcy znów pomaszerują ramię w ramię. W śpiewniku Falangi "Wymarsz Uderzenia" sąsiaduje z "Pierwszą Brygadą"."
Michał Prokopowicz
Żródła siły
Niepotrzebny jest już dzisiaj Prometeusz; to człowiek zasiada na Olimpie, który sam, dla swej chwały, wybudował. A jednak każdy, nawet średnio rozgarnięty obserwator spoglądając na Stary Kontynent niechybnie dostrzeże, iż pod fasadą ludzkiego samo-zachwytu kryje się cmentarna pustka, kompletne zgnuśnienie społeczeństw, rodzaj chronicznej impotencji duchowej, w której nie ma miejsca na prawdziwe, realne siły twórcze.
Ludzkość sięgnęła gwiazd. Żyjemy w epoce triumfu myśli technicznej człowieka, czasach dobrobytu niezanotowanego dotąd w historii ludzkości. O współczesnej nam, europejskiej jakości życia, żaden Europejczyk wiodący swój żywot w wiekach minionych nie śmiał nawet marzyć. Wielkie domy handlowe stały się pałacami orientalnego przepychu – przedmioty zbytku wystawia się wśród miękkiej wykładziny, bursztynowego światła, nieustającej muzyki. Elektryczność potrafi wydłużyć i rozciągnąć pojedynczą nutę w nieskończoność, a komputery mogą ją z harmonią układać warstwowo. Inżynieria genetyczna dotyka istoty ludzkiej fizyczności, nagina odwieczne prawa dziedziczenia, a nawet życia i śmierci – sfery zarezerwowanej dotąd dla bogów. Niepotrzebny jest już dzisiaj Prometeusz; to człowiek zasiada na Olimpie, który sam, dla swej chwały, wybudował. A jednak każdy, nawet średnio rozgarnięty obserwator spoglądając na Stary Kontynent niechybnie dostrzeże, iż pod fasadą ludzkiego samo-zachwytu kryje się cmentarna pustka, kompletne zgnuśnienie społeczeństw, rodzaj chronicznej impotencji duchowej, w której nie ma miejsca na prawdziwe, realne siły twórcze.
Każdy człowiek działa, a przynajmniej powinien działać według trzech głównych namiętności, skąd z kolei płyną daleko idące konsekwencje dla teorii kultury, historiozofii, systemu wartości etycznych, społecznych, itd. W szerokim zestawieniu będą to:
1) instynkt utrzymania się biologicznego poprzez zdobywanie i stwarzanie środków żywności – a zatem instynkt zaspakajania głodu.
2) instynkt rozrostu biologicznego poprzez zaspakajanie popędu płciowego. (Freud)
3) instynkt woli mocy, zdobywania potęgi. (Nietzsche, Croce, Bergson, Adler)
Gdy wnikliwiej przyjrzymy się temu zagadnieniu, odkryjemy, że wszystkie te pragnienia są trzema odsłonami jednej i tej samej namiętności widzianej z różnych stron. Niemożliwym jest, by pożądanie potęgi i mocy zaspokoić bez uprzedniego zdobycia pożywienia; popęd płciowy to nic innego jak podbój, który w dalszych swych fazach przemienia się w siły twórcze, na których opiera się cywilizacja. Widzimy zatem, że wszystkie te dążenia możemy nazwać jednym terminem, a jest nim: wola twórcza.
Historię kształtują ludy posiadające najsilniejszy potencjał, największy głód zaspokajania trzech głównych namiętności ludzkich, będących emanacją woli twórczej. Nie jest to tylko teoria - tak było i jest w istocie. Jesteśmy w stanie dokładnie wskazać moment wielkiego, historycznego przełomu, który ospałemu biegowi dziejów nadał nagle i niespodziewanie obłędnego wręcz tempa. Tą przełomową chwilą jest bezwątpienia zderzenie się dwóch indoeuropejskich, aryjskich kultur – starożytnej cywilizacji śródziemnomorskiej z wojowniczymi ludami przybyłymi w okresie Wędrówek Ludów ze Wschodu. Błędem jest poczytanie tego starcia za wydarzenie destrukcyjne, choć przecież w jego wyniku upadło Imperium Rzymskie. Tylko szersza perspektywa jest w stanie pokazać prawdziwy efekt tego spotkania dla dziejów świata. Upadek Rzymu był nieunikniony, gdyż Rzymianie pogrążyli się w gnuśnieniu i rozkładzie, a przecież powierzchnia ziemi nie jest muzeum do przechowywania okazów etnograficznych, zaś cywilizacje bez zdolności twórczych i sił życiowych upadają pod naporem innych; wciągane są w życie ludów silniejszych, które zużytkowują je jako materiał dla własnej siły twórczej.
Nowi przybysze dali Europie nie tylko wysokość swej postawy, oraz oczy w których euroazjatyckie nieba przez wieki składały swój lazur, lecz przede wszystkim siłę, która tchnęła nowe, pełniejsze życie w monumentalny, choć wówczas już osowiały i pozbawiony energii życiowej fundament grecko-rzymski. Czynnikiem cementującym, kluczowym dla europejskich przeobrażeń, które zmieniły losy świata, była w oczywisty sposób wiara w jednego Boga. To ona stanowiła główną płaszczyznę i punkt odniesienia całego dualistycznego układu, za pośrednictwem którego, jedna, najwyższa, okcydentalna kultura rozpoczęła nieposkromioną ekspansję.
Dualizm triumfującego porządku europejskiego polegał na podzieleniu dominium mundi między dwa ośrodki:
1) Papiestwo - ośrodek kapłańskiej władzy duchowej, sprawującej pieczę nad cementującym pierwiastkiem metafizycznym, źródłem jedności, będącym jednocześnie sensem istnienia, oraz rezerwuarem kultury.
2) Święte Cesarstwo – ośrodek władzy i ekspansji militarnej, rezerwuar naturalistycznych sił życiowych.
Podczas gdy dla ośrodka władzy duchowej ideałem człowieka jest gatunek stricte ewangeliczny, typ świętego, ascety, abnegata, tak narzędziami cesarza będącego dysponentem chrześcijańskich sił polityczno-militarnych, są królowie, hrabiowie, książęta i stan rycerski. Ideałem pionu naturalistycznego jest zatem rycerz, człowiek wolny, pragnący siły, dostojny, upajający się mocą, zdobywca zwrócony całkowicie ku życiu, kipiący gwałtownymi namiętnościami. Ktoś kto jest w stanie nie tylko obronić nową cywilizację, ale także rozszerzyć ją ogniem i mieczem na wszystkie znane krańce świata. Wola mocy, umiłowanie blasku ognistych łun czerwieniących się na nocnym niebie, szczęk oręża, chwała zdobywcy i wspólnie wzniesione kielichy po wygranej bitwie – tacy byli indoeuropejscy przybysze ze Wschodu. Tacy też pozostali po zaślubinach ze śródziemnomorską kulturą Imperium i jej Świętą Wiarą Katolicką.
Pomiędzy Papiestwem, a Świętym Cesarstwem dochodziło, rzecz jasna, do sporów, co jest przy takiej strukturze podziału całkowicie naturalne. Mechanizm obronny, którego celem była walka przeciwko siłom pogańskim i muzułmanom, jednak zadziałał, a nowa cywilizacja wywalczyła dla siebie nie tylko potrzebną do przetrwania, „ratzelowską” przestrzeń życiową, ale także stała się fundamentem przyszłej ekspansji, która ogarnęła niemalże cały świat.
Czas w historii świata jest jednak nieubłagany. Każde imperium miało swój początek, jak i koniec. Cywilizacje starzeją się, tak jak starzeje się człowiek, tracą siły życiowe i wolę twórczą – wreszcie umierają, zaś ich dorobek zostaje spożytkowany dla własnych celów przez ludy młode. Bogata i stara, niedołężna Europa XXI wieku posiada biednych, lecz młodych i energicznych sąsiadów. Nietrudno zatem przewidzieć jak zakończy się ten etap dziejów. Jako aktorzy epilogu mamy niewielkie pole manewru. Musimy pogodzić się z nieuchronnym biegiem wypadków i przyznać sami przed sobą, że w istocie jesteśmy tacy jak nasz Kontynent – mentalnie starzy i niedołężni – albo spróbować nieludzkim i być może beznadziejnym wysiłkiem zawrócić bieg dziejów. By wskrzesić trupa cywilizacji, potrzeba czegoś znacznie więcej, niż odpowiedniej polityki podatkowej, gospodarczej, czy reformatorskiego pakietu ustaw. Nie pomoże też sentymentalne wspominanie przeszłości, bo tej nie da się wskrzesić w innym niż tylko groteskowym kształcie. Gdy bandy pogan oddające hołd antywartościom, konsumpcjonizmowi, bożkom kapitału, ucztują na ruinach Cywilizacji pospołu z hordami imigrantów, którzy pragną na naszych trupach wybudować swój własny ład, potrzeba polityki t o t a l n e j, zmian, które dotkną każdego Europejczyka budząc w nim na nowo wolę walki, mocy, pogrążone w starczym śnie siły twórcze. Walka jest zwykłym stanem rodzaju ludzkiego, a z jej oczyszczającego ognia wyłania się brzask każdego nowego porządku.
Bartosz Bekier
Ludzkość sięgnęła gwiazd. Żyjemy w epoce triumfu myśli technicznej człowieka, czasach dobrobytu niezanotowanego dotąd w historii ludzkości. O współczesnej nam, europejskiej jakości życia, żaden Europejczyk wiodący swój żywot w wiekach minionych nie śmiał nawet marzyć. Wielkie domy handlowe stały się pałacami orientalnego przepychu – przedmioty zbytku wystawia się wśród miękkiej wykładziny, bursztynowego światła, nieustającej muzyki. Elektryczność potrafi wydłużyć i rozciągnąć pojedynczą nutę w nieskończoność, a komputery mogą ją z harmonią układać warstwowo. Inżynieria genetyczna dotyka istoty ludzkiej fizyczności, nagina odwieczne prawa dziedziczenia, a nawet życia i śmierci – sfery zarezerwowanej dotąd dla bogów. Niepotrzebny jest już dzisiaj Prometeusz; to człowiek zasiada na Olimpie, który sam, dla swej chwały, wybudował. A jednak każdy, nawet średnio rozgarnięty obserwator spoglądając na Stary Kontynent niechybnie dostrzeże, iż pod fasadą ludzkiego samo-zachwytu kryje się cmentarna pustka, kompletne zgnuśnienie społeczeństw, rodzaj chronicznej impotencji duchowej, w której nie ma miejsca na prawdziwe, realne siły twórcze.
Każdy człowiek działa, a przynajmniej powinien działać według trzech głównych namiętności, skąd z kolei płyną daleko idące konsekwencje dla teorii kultury, historiozofii, systemu wartości etycznych, społecznych, itd. W szerokim zestawieniu będą to:
1) instynkt utrzymania się biologicznego poprzez zdobywanie i stwarzanie środków żywności – a zatem instynkt zaspakajania głodu.
2) instynkt rozrostu biologicznego poprzez zaspakajanie popędu płciowego. (Freud)
3) instynkt woli mocy, zdobywania potęgi. (Nietzsche, Croce, Bergson, Adler)
Gdy wnikliwiej przyjrzymy się temu zagadnieniu, odkryjemy, że wszystkie te pragnienia są trzema odsłonami jednej i tej samej namiętności widzianej z różnych stron. Niemożliwym jest, by pożądanie potęgi i mocy zaspokoić bez uprzedniego zdobycia pożywienia; popęd płciowy to nic innego jak podbój, który w dalszych swych fazach przemienia się w siły twórcze, na których opiera się cywilizacja. Widzimy zatem, że wszystkie te dążenia możemy nazwać jednym terminem, a jest nim: wola twórcza.
Historię kształtują ludy posiadające najsilniejszy potencjał, największy głód zaspokajania trzech głównych namiętności ludzkich, będących emanacją woli twórczej. Nie jest to tylko teoria - tak było i jest w istocie. Jesteśmy w stanie dokładnie wskazać moment wielkiego, historycznego przełomu, który ospałemu biegowi dziejów nadał nagle i niespodziewanie obłędnego wręcz tempa. Tą przełomową chwilą jest bezwątpienia zderzenie się dwóch indoeuropejskich, aryjskich kultur – starożytnej cywilizacji śródziemnomorskiej z wojowniczymi ludami przybyłymi w okresie Wędrówek Ludów ze Wschodu. Błędem jest poczytanie tego starcia za wydarzenie destrukcyjne, choć przecież w jego wyniku upadło Imperium Rzymskie. Tylko szersza perspektywa jest w stanie pokazać prawdziwy efekt tego spotkania dla dziejów świata. Upadek Rzymu był nieunikniony, gdyż Rzymianie pogrążyli się w gnuśnieniu i rozkładzie, a przecież powierzchnia ziemi nie jest muzeum do przechowywania okazów etnograficznych, zaś cywilizacje bez zdolności twórczych i sił życiowych upadają pod naporem innych; wciągane są w życie ludów silniejszych, które zużytkowują je jako materiał dla własnej siły twórczej.
Nowi przybysze dali Europie nie tylko wysokość swej postawy, oraz oczy w których euroazjatyckie nieba przez wieki składały swój lazur, lecz przede wszystkim siłę, która tchnęła nowe, pełniejsze życie w monumentalny, choć wówczas już osowiały i pozbawiony energii życiowej fundament grecko-rzymski. Czynnikiem cementującym, kluczowym dla europejskich przeobrażeń, które zmieniły losy świata, była w oczywisty sposób wiara w jednego Boga. To ona stanowiła główną płaszczyznę i punkt odniesienia całego dualistycznego układu, za pośrednictwem którego, jedna, najwyższa, okcydentalna kultura rozpoczęła nieposkromioną ekspansję.
Dualizm triumfującego porządku europejskiego polegał na podzieleniu dominium mundi między dwa ośrodki:
1) Papiestwo - ośrodek kapłańskiej władzy duchowej, sprawującej pieczę nad cementującym pierwiastkiem metafizycznym, źródłem jedności, będącym jednocześnie sensem istnienia, oraz rezerwuarem kultury.
2) Święte Cesarstwo – ośrodek władzy i ekspansji militarnej, rezerwuar naturalistycznych sił życiowych.
Podczas gdy dla ośrodka władzy duchowej ideałem człowieka jest gatunek stricte ewangeliczny, typ świętego, ascety, abnegata, tak narzędziami cesarza będącego dysponentem chrześcijańskich sił polityczno-militarnych, są królowie, hrabiowie, książęta i stan rycerski. Ideałem pionu naturalistycznego jest zatem rycerz, człowiek wolny, pragnący siły, dostojny, upajający się mocą, zdobywca zwrócony całkowicie ku życiu, kipiący gwałtownymi namiętnościami. Ktoś kto jest w stanie nie tylko obronić nową cywilizację, ale także rozszerzyć ją ogniem i mieczem na wszystkie znane krańce świata. Wola mocy, umiłowanie blasku ognistych łun czerwieniących się na nocnym niebie, szczęk oręża, chwała zdobywcy i wspólnie wzniesione kielichy po wygranej bitwie – tacy byli indoeuropejscy przybysze ze Wschodu. Tacy też pozostali po zaślubinach ze śródziemnomorską kulturą Imperium i jej Świętą Wiarą Katolicką.
Pomiędzy Papiestwem, a Świętym Cesarstwem dochodziło, rzecz jasna, do sporów, co jest przy takiej strukturze podziału całkowicie naturalne. Mechanizm obronny, którego celem była walka przeciwko siłom pogańskim i muzułmanom, jednak zadziałał, a nowa cywilizacja wywalczyła dla siebie nie tylko potrzebną do przetrwania, „ratzelowską” przestrzeń życiową, ale także stała się fundamentem przyszłej ekspansji, która ogarnęła niemalże cały świat.
Czas w historii świata jest jednak nieubłagany. Każde imperium miało swój początek, jak i koniec. Cywilizacje starzeją się, tak jak starzeje się człowiek, tracą siły życiowe i wolę twórczą – wreszcie umierają, zaś ich dorobek zostaje spożytkowany dla własnych celów przez ludy młode. Bogata i stara, niedołężna Europa XXI wieku posiada biednych, lecz młodych i energicznych sąsiadów. Nietrudno zatem przewidzieć jak zakończy się ten etap dziejów. Jako aktorzy epilogu mamy niewielkie pole manewru. Musimy pogodzić się z nieuchronnym biegiem wypadków i przyznać sami przed sobą, że w istocie jesteśmy tacy jak nasz Kontynent – mentalnie starzy i niedołężni – albo spróbować nieludzkim i być może beznadziejnym wysiłkiem zawrócić bieg dziejów. By wskrzesić trupa cywilizacji, potrzeba czegoś znacznie więcej, niż odpowiedniej polityki podatkowej, gospodarczej, czy reformatorskiego pakietu ustaw. Nie pomoże też sentymentalne wspominanie przeszłości, bo tej nie da się wskrzesić w innym niż tylko groteskowym kształcie. Gdy bandy pogan oddające hołd antywartościom, konsumpcjonizmowi, bożkom kapitału, ucztują na ruinach Cywilizacji pospołu z hordami imigrantów, którzy pragną na naszych trupach wybudować swój własny ład, potrzeba polityki t o t a l n e j, zmian, które dotkną każdego Europejczyka budząc w nim na nowo wolę walki, mocy, pogrążone w starczym śnie siły twórcze. Walka jest zwykłym stanem rodzaju ludzkiego, a z jej oczyszczającego ognia wyłania się brzask każdego nowego porządku.
Bartosz Bekier
Tradycjonalizm i geopolityka - myśl Konstantina Leontjewa
Konstantin Nikołajewicz Leontjew (1831-1891) był niewątpliwie najbardziej radykalnym konserwatystą w historii myśli rosyjskiej i jednym z najbardziej radykalnych reprezentantów konserwatyzmu w ogóle. Prof. Andrzej Walicki ochrzcił go mianem „integralnego reakcjonisty”. Skrajny konserwatyzm przenikał zarówno filozofię dziejów Leontjewa, jak jego filozofię kultury i koncepcje prawno-ustrojowe. Ujawniał się również w jego – mówiąc współczesnym językiem – myśli geopolitycznej, którą w niniejszym szkicu pragniemy przypomnieć, z uwagi na jej oryginalny charakter, a także rosnące zainteresowanie problematyką geopolityki jako takiej.
Leontjew wychodził w swoich rozważaniach od konstatacji, iż państwo rosyjskie pogrąża się w słabości i zaawansowanym rozkładzie wewnętrznym – co już, samo w sobie, świadczyło o oryginalności jego myśli, skoro w czasie, gdy wypowiadał swe przemyślenia, ogromna większość obserwatorów, zarówno życzliwych, jak i niechętnych, widziała w Rosji kraj u szczytu potęgi. Jako przyczynę tego stanu rzeczy wskazywał poddawanie się przemianom kulturowym mającym źródło w Europie Zachodniej. Nie hołdował przy tym upraszczającemu antyokcydentalizmowi, często spotykanemu u rosyjskich myślicieli. W przeciwieństwie do innych prawicowych nurtów intelektualnych, jak słowianofile w pierwszej połowie XIX wieku czy eurazjaci w XX wieku, nie uważał wszystkiego, co przychodzi z Zachodu za z definicji złe i wrogie rosyjskiej tradycji. Jako jeden z nielicznych rosyjskich konserwatystów nie krył zachwytu dla tradycyjnej, przednowoczesnej kultury zachodniej. Nie negował ponadto możliwości czerpania przez kulturę rodzimą wartościowych inspiracji od innych kręgów kulturowych. Natomiast bezkrytyczne naśladownictwo urządzeń i wzorów podpatrzonych na zewnątrz ujawniało w jego ocenie kryzys kultury ojczystej, utratę przez nią zdolności do samodzielnego rozwoju i, co za tym idzie, być może wchodzenie przez nią w fazę schyłkową. Tak też przedstawiała się jego diagnoza sytuacji w dziewiętnastowiecznej Rosji, usiłującej pospiesznie upodobnić się do państw zachodnioeuropejskich i zatracającej przez to swą wspólnotową tożsamość. Według Leontjewa tendencja ta niosła ze sobą niebezpieczeństwo, gdyż przeszczepiała na grunt rosyjski nie elementy tradycyjnej kultury Okcydentu, lecz sztuczne wymysły europejskich sił rewolucyjnych, w istocie swej kosmopolityczne, bo nie wyrosłe z żadnej kultury tradycyjnej, w tym również z zachodniej, a wręcz stanowiące jej zaprzeczenie. Myśliciel określał je pogardliwym mianem „postępu liberalno-egalitarnego”.
Okcydentalizm, a w rezultacie także wejście pod glajchszaltujący wpływ „postępu liberalno-egalitarnego”, przyszły do Rosji jako konsekwencje wyboru orientacji geopolitycznej przez twórcę rosyjskiej mocarstwowości, Piotra I, na przełomie XVII i XVIII wieku. Monarcha ten obrał zwrot na północ i zachód, decydując się oprzeć państwo rosyjskie o Morze Bałtyckie – zwrot ku Europie. Wybór wektora geopolitycznego znalazł najdobitniejszy wyraz w przeniesieniu przez Piotra stolicy na północno-zachodnie rubieże kraju. W jego planach Petersburg miał stać się (i rzeczywiście tak było) pomostem trwale wiążącym Rosję z Europą. Tego nowoczesnego miasta, wybudowanego od podstaw według racjonalistycznego projektu, nic nie łączyło z tradycyjną kulturą Rosji. Port wzniesiony przez imperatora nad bałtycką Zatoką Fińską otworzył państwo rosyjskie na penetrację przez obce wpływy kulturowe, zwłaszcza niemieckie i francuskie. Jako miasto portowe, nadmorskie, silnie związane z państwami basenu bałtyckiego, a za jego pośrednictwem z innymi krajami północnego wybrzeża Europy, Petersburg z konieczności musiał zyskać charakter nie rosyjski, lecz kosmopolityczny.* Sytuując w nim stolicę kraju, Piotr przesądził o dalszej drodze jego rozwoju. W krótkofalowej perspektywie przyniosła ona znaczny wzrost politycznej potęgi Rosji, lecz za cenę erozji rosyjskiej substancji kulturowej, która w dłuższym planie czasowym doprowadzi państwo do wewnętrznego rozprzężenia, a w rezultacie również do utraty siły zewnętrznej.
W ocenie Leontjewa możliwe było jeszcze zatrzymanie, lub przynajmniej radykalne spowolnienie, rozkładowych procesów prowadzących Rosję ku upadkowi. Wymagało to jednak odwrócenia dotychczasowej orientacji przestrzennej państwa carów. Rosyjski archaista postulował obrót geopolitycznego wektora Rosji, dotąd wymierzonego na północ i zachód, ku południu i wschodowi. Jak wektor północno-zachodni wskazywał Morze Bałtyckie, tak wektor południowo-wschodni wytyczał drogę na Morze Czarne i Morze Egejskie. Przenosząc swe centrum nad Morze Czarne – Pont starożytnych Greków – państwo rosyjskie zawróciłoby ze ścieżki niwelującej europeizacji. Dokonałoby powrotu do zapomnianych od czasów Piotra I źródeł rosyjskiej kultury – rewaloryzacji pozaeuropejskich czynników cywilizacyjnych: dziedzictwa Bizancjum oraz związków z Azją.
Bramą do obszaru zarówno bizantyjskiego, jak i azjatyckiego pozostawał, położony na przeciwległym brzegu Morza Czarnego, Konstantynopol – Stambuł – Carogród (Cargrad). Otwarcie bramy wymagało odebrania Turcji tej starożytnej metropolii. Oznaczałoby ono zarazem odzyskanie dla świata chrześcijańskiego siedziby najważniejszego, ekumenicznego patriarchatu prawosławnego. Tak przedstawiało się pierwsze dziejowe zadanie, jakie Leontjew stawiał Rosji. Pisał on: „Za zakrętem naszej drogi historycznej dostrzegam jasno cel: zielone ogrody, wielobarwne budowle i złoty krzyż Hagii Sophii nad pięknymi falami Bosforu. Nad jego brzegami będziemy mogli, nareszcie, zerwać z siebie tę europejską maskę, którą nałożyła na nasze oblicze żelazna ręka Piotra Wielkiego.” Odwojowany z rąk sułtanów Konstantynopol chciał Leontjew uczynić nowym centrum religijnym imperium carów. Jeżeli jednak miało ono zawrócić z dotychczasowego kierunku rozwoju geohistorycznego, centrum państwowe i polityczne nie mogło pozostać w nadmorskim, europejskim, niemiecko-sfrancuziałym Petersburgu. Myśliciel postulujący przebycie wstecz drogi „od Rusi do Rosji” proponował przesunięcie jej w stronę Morza Czarnego, z północy na południe, do serca dawnej Rusi, jej pierwszego ośrodka państwotwórczego – śródlądowego Kijowa. W rezultacie zeuropeizowane państwo Piotra I, usiłujące „dogonić Zachód” za cenę odrzucenia własnego dziedzictwa historycznego i kulturowego, przeistoczyłoby się w państwo wschodnie, eurazjatyckie, wyrastające z tradycji bizantyjskiej – lub też, jak wyrażał się sam Leontjew, „Rosję Petersburską” zastąpiłaby „Ruś Carogrodzka”.
Integralny reakcjonista stawiał dalej rosyjskim władcom za zadanie budowę związku państw reprezentujących wschodni pierwiastek cywilizacyjny, a zarazem zagrożonych ekspansją kulturowych czy politycznych wpływów zlaicyzowanej, modernistycznej Europy Zachodniej. Wśród jego przyszłych członków obok prawosławnych monarchii Rosji, Rumunii i Grecji wymieniał także monarchie azjatyckie – Turcję i Persję. Brakowało wśród nich, jak widać, państw słowiańskich. Leontjew nie przewidywał integracji z krajami słowiańskimi. Radykalnie różniło go to od zwolenników panslawizmu. W przeciwieństwie do panslawistów, postrzegających narody słowiańskie jako jeden lud i w związku z tym uznających ich polityczne zjednoczenia za dziejową konieczność, nie przypisywał cechom etnicznym żadnego wpływu na politykę, a w przedstawianym przez nich jako monolit świecie słowiańskim dostrzegał szereg samodzielnych kultur, które nie powinny ulec sztucznemu zmieszaniu. Swą wizję polityczną określał mianem „konfederacji wschodniej”, przeciwstawnej panslawistycznej „konfederacji słowiańskiej”. W panslawizmie widział naśladownictwo europejskich konstrukcji ideologicznych (pangermanizmu). Bronił idei wschodnich przeciw zachodnim nowinkom – odgórnej genezy władzy i prymatu państwa przeciw „suwerenności ludu” i prymatowi społeczeństwa. Tradycyjne zasady polityczne Orientu miały tworzyć ideowy fundament przewidywanego przezeń tworu geopolitycznego: „I tak będą dwie Rosje, splecione nierozerwalnie w osobie Władcy: Rosja – imperium z nową stolicą administracyjną (w Kijowie) oraz Rosja – głowa Wielkiego Związku Wschodniego z nową stolicą kulturalną nad Bosforem.” Związek Grecko-Słowiański, jak go niekiedy nazywał myśliciel, miał również stanowić sojusz monarchii Wschodu i Południa, zwrócony tarczą na północny zachód, przeciw Europie i jej liberalno-egalitarnemu ideałowi „federacyjnej republiki”.
Czy myśl Konstantina Leontjewa można odnieść do świata współczesnego? Rosyjski archaista przekonywał, że Rosja pozostaje bytem odrębnym kulturowo od Europy – wyrasta z osobnej, własnej tradycji, czego nie powinna się w żadnym razie wstydzić, lecz, przeciwnie, czerpać z niej żywotne siły. Nie powinna dążyć do zlania się z Europą, ani na poziomie kultury, ani geopolityki. Realizacja ideologicznie umotywowanych postulatów zawładnięcia krajami słowiańskimi mogłaby jej przynieść tylko szkodę – europeizację. Oznaczało to całkowite odwrócenie od Europy rosyjskich dążeń ekspansywnych, dla których naturalnym obszarem pozostawał, według Leontjewa, Wschód. Wszystkie te spostrzeżenia nie straciły do dziś na wartości. Począwszy od lat dziewięćdziesiątych, ideę powrotu Rosji z Zachodu na Wschód, jako sposobu na odzyskanie więzi z własną tradycją duchową oraz wewnętrzną konsolidację państwa, zaczęli rozwijać myśliciele tacy, jak geopolityk Wadim Cymburskij czy „hiperborejczycy nowej epoki” skupieni wokół pisma „Inacze” pod redakcją Wadima Sztiëpy.
Adam Danek
* Kosmopolityzm i sztuczność tej metropolii po mistrzowsku odmalował Adam Mickiewicz w „Dziadów części III ustępie”.
Leontjew wychodził w swoich rozważaniach od konstatacji, iż państwo rosyjskie pogrąża się w słabości i zaawansowanym rozkładzie wewnętrznym – co już, samo w sobie, świadczyło o oryginalności jego myśli, skoro w czasie, gdy wypowiadał swe przemyślenia, ogromna większość obserwatorów, zarówno życzliwych, jak i niechętnych, widziała w Rosji kraj u szczytu potęgi. Jako przyczynę tego stanu rzeczy wskazywał poddawanie się przemianom kulturowym mającym źródło w Europie Zachodniej. Nie hołdował przy tym upraszczającemu antyokcydentalizmowi, często spotykanemu u rosyjskich myślicieli. W przeciwieństwie do innych prawicowych nurtów intelektualnych, jak słowianofile w pierwszej połowie XIX wieku czy eurazjaci w XX wieku, nie uważał wszystkiego, co przychodzi z Zachodu za z definicji złe i wrogie rosyjskiej tradycji. Jako jeden z nielicznych rosyjskich konserwatystów nie krył zachwytu dla tradycyjnej, przednowoczesnej kultury zachodniej. Nie negował ponadto możliwości czerpania przez kulturę rodzimą wartościowych inspiracji od innych kręgów kulturowych. Natomiast bezkrytyczne naśladownictwo urządzeń i wzorów podpatrzonych na zewnątrz ujawniało w jego ocenie kryzys kultury ojczystej, utratę przez nią zdolności do samodzielnego rozwoju i, co za tym idzie, być może wchodzenie przez nią w fazę schyłkową. Tak też przedstawiała się jego diagnoza sytuacji w dziewiętnastowiecznej Rosji, usiłującej pospiesznie upodobnić się do państw zachodnioeuropejskich i zatracającej przez to swą wspólnotową tożsamość. Według Leontjewa tendencja ta niosła ze sobą niebezpieczeństwo, gdyż przeszczepiała na grunt rosyjski nie elementy tradycyjnej kultury Okcydentu, lecz sztuczne wymysły europejskich sił rewolucyjnych, w istocie swej kosmopolityczne, bo nie wyrosłe z żadnej kultury tradycyjnej, w tym również z zachodniej, a wręcz stanowiące jej zaprzeczenie. Myśliciel określał je pogardliwym mianem „postępu liberalno-egalitarnego”.
Okcydentalizm, a w rezultacie także wejście pod glajchszaltujący wpływ „postępu liberalno-egalitarnego”, przyszły do Rosji jako konsekwencje wyboru orientacji geopolitycznej przez twórcę rosyjskiej mocarstwowości, Piotra I, na przełomie XVII i XVIII wieku. Monarcha ten obrał zwrot na północ i zachód, decydując się oprzeć państwo rosyjskie o Morze Bałtyckie – zwrot ku Europie. Wybór wektora geopolitycznego znalazł najdobitniejszy wyraz w przeniesieniu przez Piotra stolicy na północno-zachodnie rubieże kraju. W jego planach Petersburg miał stać się (i rzeczywiście tak było) pomostem trwale wiążącym Rosję z Europą. Tego nowoczesnego miasta, wybudowanego od podstaw według racjonalistycznego projektu, nic nie łączyło z tradycyjną kulturą Rosji. Port wzniesiony przez imperatora nad bałtycką Zatoką Fińską otworzył państwo rosyjskie na penetrację przez obce wpływy kulturowe, zwłaszcza niemieckie i francuskie. Jako miasto portowe, nadmorskie, silnie związane z państwami basenu bałtyckiego, a za jego pośrednictwem z innymi krajami północnego wybrzeża Europy, Petersburg z konieczności musiał zyskać charakter nie rosyjski, lecz kosmopolityczny.* Sytuując w nim stolicę kraju, Piotr przesądził o dalszej drodze jego rozwoju. W krótkofalowej perspektywie przyniosła ona znaczny wzrost politycznej potęgi Rosji, lecz za cenę erozji rosyjskiej substancji kulturowej, która w dłuższym planie czasowym doprowadzi państwo do wewnętrznego rozprzężenia, a w rezultacie również do utraty siły zewnętrznej.
W ocenie Leontjewa możliwe było jeszcze zatrzymanie, lub przynajmniej radykalne spowolnienie, rozkładowych procesów prowadzących Rosję ku upadkowi. Wymagało to jednak odwrócenia dotychczasowej orientacji przestrzennej państwa carów. Rosyjski archaista postulował obrót geopolitycznego wektora Rosji, dotąd wymierzonego na północ i zachód, ku południu i wschodowi. Jak wektor północno-zachodni wskazywał Morze Bałtyckie, tak wektor południowo-wschodni wytyczał drogę na Morze Czarne i Morze Egejskie. Przenosząc swe centrum nad Morze Czarne – Pont starożytnych Greków – państwo rosyjskie zawróciłoby ze ścieżki niwelującej europeizacji. Dokonałoby powrotu do zapomnianych od czasów Piotra I źródeł rosyjskiej kultury – rewaloryzacji pozaeuropejskich czynników cywilizacyjnych: dziedzictwa Bizancjum oraz związków z Azją.
Bramą do obszaru zarówno bizantyjskiego, jak i azjatyckiego pozostawał, położony na przeciwległym brzegu Morza Czarnego, Konstantynopol – Stambuł – Carogród (Cargrad). Otwarcie bramy wymagało odebrania Turcji tej starożytnej metropolii. Oznaczałoby ono zarazem odzyskanie dla świata chrześcijańskiego siedziby najważniejszego, ekumenicznego patriarchatu prawosławnego. Tak przedstawiało się pierwsze dziejowe zadanie, jakie Leontjew stawiał Rosji. Pisał on: „Za zakrętem naszej drogi historycznej dostrzegam jasno cel: zielone ogrody, wielobarwne budowle i złoty krzyż Hagii Sophii nad pięknymi falami Bosforu. Nad jego brzegami będziemy mogli, nareszcie, zerwać z siebie tę europejską maskę, którą nałożyła na nasze oblicze żelazna ręka Piotra Wielkiego.” Odwojowany z rąk sułtanów Konstantynopol chciał Leontjew uczynić nowym centrum religijnym imperium carów. Jeżeli jednak miało ono zawrócić z dotychczasowego kierunku rozwoju geohistorycznego, centrum państwowe i polityczne nie mogło pozostać w nadmorskim, europejskim, niemiecko-sfrancuziałym Petersburgu. Myśliciel postulujący przebycie wstecz drogi „od Rusi do Rosji” proponował przesunięcie jej w stronę Morza Czarnego, z północy na południe, do serca dawnej Rusi, jej pierwszego ośrodka państwotwórczego – śródlądowego Kijowa. W rezultacie zeuropeizowane państwo Piotra I, usiłujące „dogonić Zachód” za cenę odrzucenia własnego dziedzictwa historycznego i kulturowego, przeistoczyłoby się w państwo wschodnie, eurazjatyckie, wyrastające z tradycji bizantyjskiej – lub też, jak wyrażał się sam Leontjew, „Rosję Petersburską” zastąpiłaby „Ruś Carogrodzka”.
Integralny reakcjonista stawiał dalej rosyjskim władcom za zadanie budowę związku państw reprezentujących wschodni pierwiastek cywilizacyjny, a zarazem zagrożonych ekspansją kulturowych czy politycznych wpływów zlaicyzowanej, modernistycznej Europy Zachodniej. Wśród jego przyszłych członków obok prawosławnych monarchii Rosji, Rumunii i Grecji wymieniał także monarchie azjatyckie – Turcję i Persję. Brakowało wśród nich, jak widać, państw słowiańskich. Leontjew nie przewidywał integracji z krajami słowiańskimi. Radykalnie różniło go to od zwolenników panslawizmu. W przeciwieństwie do panslawistów, postrzegających narody słowiańskie jako jeden lud i w związku z tym uznających ich polityczne zjednoczenia za dziejową konieczność, nie przypisywał cechom etnicznym żadnego wpływu na politykę, a w przedstawianym przez nich jako monolit świecie słowiańskim dostrzegał szereg samodzielnych kultur, które nie powinny ulec sztucznemu zmieszaniu. Swą wizję polityczną określał mianem „konfederacji wschodniej”, przeciwstawnej panslawistycznej „konfederacji słowiańskiej”. W panslawizmie widział naśladownictwo europejskich konstrukcji ideologicznych (pangermanizmu). Bronił idei wschodnich przeciw zachodnim nowinkom – odgórnej genezy władzy i prymatu państwa przeciw „suwerenności ludu” i prymatowi społeczeństwa. Tradycyjne zasady polityczne Orientu miały tworzyć ideowy fundament przewidywanego przezeń tworu geopolitycznego: „I tak będą dwie Rosje, splecione nierozerwalnie w osobie Władcy: Rosja – imperium z nową stolicą administracyjną (w Kijowie) oraz Rosja – głowa Wielkiego Związku Wschodniego z nową stolicą kulturalną nad Bosforem.” Związek Grecko-Słowiański, jak go niekiedy nazywał myśliciel, miał również stanowić sojusz monarchii Wschodu i Południa, zwrócony tarczą na północny zachód, przeciw Europie i jej liberalno-egalitarnemu ideałowi „federacyjnej republiki”.
Czy myśl Konstantina Leontjewa można odnieść do świata współczesnego? Rosyjski archaista przekonywał, że Rosja pozostaje bytem odrębnym kulturowo od Europy – wyrasta z osobnej, własnej tradycji, czego nie powinna się w żadnym razie wstydzić, lecz, przeciwnie, czerpać z niej żywotne siły. Nie powinna dążyć do zlania się z Europą, ani na poziomie kultury, ani geopolityki. Realizacja ideologicznie umotywowanych postulatów zawładnięcia krajami słowiańskimi mogłaby jej przynieść tylko szkodę – europeizację. Oznaczało to całkowite odwrócenie od Europy rosyjskich dążeń ekspansywnych, dla których naturalnym obszarem pozostawał, według Leontjewa, Wschód. Wszystkie te spostrzeżenia nie straciły do dziś na wartości. Począwszy od lat dziewięćdziesiątych, ideę powrotu Rosji z Zachodu na Wschód, jako sposobu na odzyskanie więzi z własną tradycją duchową oraz wewnętrzną konsolidację państwa, zaczęli rozwijać myśliciele tacy, jak geopolityk Wadim Cymburskij czy „hiperborejczycy nowej epoki” skupieni wokół pisma „Inacze” pod redakcją Wadima Sztiëpy.
Adam Danek
* Kosmopolityzm i sztuczność tej metropolii po mistrzowsku odmalował Adam Mickiewicz w „Dziadów części III ustępie”.
środa, 14 października 2009
Marsz Ateistów i Agnostyków w Krakowie - kontra
Krótka relacja z całego wydarzenia.
Obecnych było 16 osób z krakowskich środowisk narodowych i konserwatywnych (sama młodzież), w modlitwie przewodniczył nam x. Rafał Trytek. Już na miejscu zbiórki zostaliśmy spisani i przeszukani przez ośmiu policjantów, którzy niestety poza różańcami nie znaleźli u nas żadnej broni. Po otrzymaniu informacji, że lewactwo ominie okolice Kurii, spod kościoła OO. Franciszkanów ruszyliśmy pod pomnik Tadeusza Boya-[tfu!]Żeleńskiego. Na jeszcze pustym skwerku rozpoczęliśmy modlitwę różańcową. W kilka minut zaroiło się wokół nas od radiowozów, z których wylegli policjanci natychmiast otaczając nas silnym kordonem. Ustawili się twarzami do nas, więc zapewne ich intencją było bronienie ateuszy przed nami... Ci ostatni pojawili się po kilku minutach, w sile ok. 150 osób (w mediach oczywiście liczbę tę zawyżono ponad dwukrotnie, o nas nie wspominając ani słowem), niosąc transparenty o treści tak pociesznej, że tylko niebywałym wysiłkiem woli zachowaliśmy powagę stosowną do okoliczności. Większość bezbożników wydawała się bardziej zainteresowana nami niż przemówieniami światłych "wolnomyślicieli", których notabene kompletnie nie było słychać. Staliśmy zatem w strugach deszczu, w błysku fleszy i nieudolnie prowokowani przez lewaków (jeden taki śmieszny długowłosy próbował nam podawać dłoń "na znak pokoju", biedaczek nie skumał, że z tym posoborowym gestem utrafił jak kulą w płot), a słowa naszej modlitwy -niczym karabinowe pociski- przebijały tłum na wskroś. Ogień antyklerykalnej nienawiści szybko gasł pod naporem naszej presji oraz ulewnego deszczu, w wyniku czego po dwóch kwadransach powróciliśmy do punktu wyjścia -zostaliśmy sami na placyku. Dokończyliśmy odmawianą modlitwę i przemoczeni lecz w świetnych humorach rozeszliśmy się każdy w swoją stronę.
Bóg zapłać wszystkim, którzy stanęli naprzeciw czerwonej hałastry!
Michał Prokopowicz
Obecnych było 16 osób z krakowskich środowisk narodowych i konserwatywnych (sama młodzież), w modlitwie przewodniczył nam x. Rafał Trytek. Już na miejscu zbiórki zostaliśmy spisani i przeszukani przez ośmiu policjantów, którzy niestety poza różańcami nie znaleźli u nas żadnej broni. Po otrzymaniu informacji, że lewactwo ominie okolice Kurii, spod kościoła OO. Franciszkanów ruszyliśmy pod pomnik Tadeusza Boya-[tfu!]Żeleńskiego. Na jeszcze pustym skwerku rozpoczęliśmy modlitwę różańcową. W kilka minut zaroiło się wokół nas od radiowozów, z których wylegli policjanci natychmiast otaczając nas silnym kordonem. Ustawili się twarzami do nas, więc zapewne ich intencją było bronienie ateuszy przed nami... Ci ostatni pojawili się po kilku minutach, w sile ok. 150 osób (w mediach oczywiście liczbę tę zawyżono ponad dwukrotnie, o nas nie wspominając ani słowem), niosąc transparenty o treści tak pociesznej, że tylko niebywałym wysiłkiem woli zachowaliśmy powagę stosowną do okoliczności. Większość bezbożników wydawała się bardziej zainteresowana nami niż przemówieniami światłych "wolnomyślicieli", których notabene kompletnie nie było słychać. Staliśmy zatem w strugach deszczu, w błysku fleszy i nieudolnie prowokowani przez lewaków (jeden taki śmieszny długowłosy próbował nam podawać dłoń "na znak pokoju", biedaczek nie skumał, że z tym posoborowym gestem utrafił jak kulą w płot), a słowa naszej modlitwy -niczym karabinowe pociski- przebijały tłum na wskroś. Ogień antyklerykalnej nienawiści szybko gasł pod naporem naszej presji oraz ulewnego deszczu, w wyniku czego po dwóch kwadransach powróciliśmy do punktu wyjścia -zostaliśmy sami na placyku. Dokończyliśmy odmawianą modlitwę i przemoczeni lecz w świetnych humorach rozeszliśmy się każdy w swoją stronę.
Bóg zapłać wszystkim, którzy stanęli naprzeciw czerwonej hałastry!
Michał Prokopowicz
wtorek, 29 września 2009
Wolnosć dla Tybetu
Rozmaitego autoramentu ruchy „alterglobalistów”, „obrońców praw człowieka”, pacyfistów itp. szafują hasłem „wolnego Tybetu”. Hasło to odznacza się chwytliwym brzmieniem, co ułatwia jego propagowanie. Problem pojawia się, gdy przychodzi wyjaśnić jego treść. Wszystkie te ruchy polityczne (nierzadko wolące dla niepoznaki nazywać się „ruchami społecznymi”) występują przeciw narzuconej Tybetowi obcej władzy – przeciw krwawej okupacji tego samodzielnego niegdyś państwa przez komunistyczną Chińską Republikę Ludową. Lecz co postulują w jej miejsce? Domagają się zaprowadzenia w Tybecie reżimu demokratycznego, prawodawstwa opartego na ideologicznych pryncypiach liberalizmu i „praw człowieka” oraz transplantacji do tego położonego w azjatyckim interiorze kraju reszty kluczowych elementów tego, co można najkrócej określić mianem modelu zachodniego. Realizacja ich postulatów oznaczałaby przeto poddanie historycznej i duchowej tożsamości wspólnotowej Tybetu glajchszaltującemu oddziaływaniu sztucznej, wykorzenionej pseudo-cywilizacji, jaką świat atlantycki wstrzykuje innym kręgom kulturowym w charakterze środka korodującego. Powstanie takiego „wolnego Tybetu” prowadziłoby do analogicznych konsekwencji, co okupacja i inkorporacja Tybetu przez modernistyczne, zokcydentalizowane i coraz bardziej skosmopolityzowane Chiny.
Tybet ma zaś czego bronić, gdy idzie o jego swoistość. Wyraźną odrębność od innych tego państwa, przyległego do najwyższych gór Ziemi, dostrzegali nawet najzagorzalsi rzecznicy okcydentalizmu. Należący do nich polski historiozof prof. Feliks Koneczny (1862-1949) uznawał Tybet za ojczyznę osobnej cywilizacji. Nie zaliczał przy tym cywilizacji tybetańskiej do przeżytków przeszłości, ale do cywilizacji żywych. Jeszcze do niedawna Tybet pozostawał jedną z największych na świecie ostoi przednowożytnego porządku społeczno-politycznego, opartego na sakralności norm i instytucji organizujących życie zbiorowe. Trwanie tradycyjnego ładu związane było z górskim charakterem państwa. Prof. Aleksandr Dugin (ur. 1962), rosyjski geopolityk i przedstawiciel tradycjonalizmu integralnego, w eseju „Od geografii sakralnej do geopolityki” akcentuje istnienie takiego związku w dziejach świata: „Góry i cywilizacje gór najczęściej reprezentują archaiczność, fragmentaryczność. Tereny górskie nie tylko nie są źródłem ekspansji; przeciwnie, tu skupione są ofiary geopolitycznej ekspansji innych tellurokratycznych sił. Żadne imperium nie ma swego centrum w regionach górskich. Stąd tak często powtarzany motyw świętej geografii: ››góry zaludnione są przez demony‹‹. Z drugiej strony, idea zachowania na górach pozostałości starożytnych ras i cywilizacji widnieje w fakcie, że właśnie na górach umieszczone są święte centra tradycji. Można nawet powiedzieć, że w tellurokracjach woda koresponduje z pewną siłą duchową.” Góry zawsze odgrywały rolę siedzib centrów duchowych, a także przetrwalnikowych enklaw tradycyjnego wzorca cywilizacyjnego. Możemy to zresztą po dziś dzień obserwować na przykładzie państw usytuowanych w obrębie masywu Himalajów: Bhutanu (Królestwa Smoka) bądź istniejącego do 2008 r. Królestwa Mustang (anektowanego przez republikę Nepalu) – pod względem kulturowym i społecznym być może najbardziej zachowawczych krajów na Ziemi. Największą z himalajskich społeczności tradycyjnych stanowił jednak bez wątpienia Tybet, gdzie do połowy XX wieku istniało państwo teokratyczne, hieratyczne, a nawet, chciałoby się rzec, monastyczne – biegunowe przeciwieństwo wizji propagowanej przez politycznych bojowników o „wolny Tybet”. Prawdziwe wyzwolenie Tybetu musiałoby przyjąć postać powrotu, a nie liberalno-demokratycznego postępu, który w stosunku do postępu komunistycznego niesionego przez Chiny nie stanowi dla Tybetańczyków jakościowej alternatywy.
To znamienne, że w historii kultur tradycyjnych centrum duchowe, przechowujące depozyt Tradycji, często usytuowane było „za górami” (ultra montes), jak w najbardziej znanym przypadku europejskiej Christianitas, dla której Stolica Apostolska leżała za łańcuchem Alp – najwyższych gór Europy. Góry tworzyły barierę, oddzielającą od siebie przestrzenne sfery sacrum i profanum. Dotarcie do centrum duchowego wymagało przejścia przeprawy przez góry. W jej trakcie podróżny (czy raczej – pielgrzym) wznosił się bliżej nieba, tzn. wchodził na wyższy poziom rzeczywistości duchowej. By dostać się do centrum, musiał przełamać cielesną słabość. Wspinaczka stanowiła figurę wewnętrznego doskonalenia i puryfikacji, koniecznej dla przygotowania się do spotkania z Prawdą, czekającą w centrum duchowym. Góry chroniły więc zarazem centrum przed skażeniem przez chaotyczne żywioły tego świata – i zza gór Tradycja mogła powrócić, jeżeli została zatracona przez mieszkańców ziem poza górami, np. hiszpańscy karliści z Nawarry (prawdopodobnie najbardziej tradycjonalistyczny ruch polityczny w epoce nowoczesnej) oczekiwali powrotu „królów zza gór” – prawowitych władców Hiszpanii, którzy odbudują dawny, zgodny z wolą Bożą ład polityczny.
Czy górska kraina Tybetu, niegdyś potężne centrum duchowe Wschodu, może w przyszłości odegrać rolę ostoi, z której – zza gór – tradycyjna cywilizacja wróci do Chin, gdzie została brutalnie wytępiona przez rewolucję komunistyczną? Aleksandr Dugin myli się, uznając cywilizacje gór za niezdolne do ekspansji. Odmienne stanowisko zajął w tej kwestii Georg Wilhelm Friedrich Hegel, uważany przez niektórych badaczy za ojca geozofii jako dziedziny wiedzy zajmującej się wpływem uwarunkowań geograficznych na powstawanie i rozwój poszczególnych cywilizacji. W „Wykładach z filozofii dziejów” opisał on rolę, jaką odgrywa w tych procesach „zwarta, indyferentna spiżowa wyżyna, nie poddająca się wpływom i w sobie zamknięta, lecz zdolna do wysyłania bodźców na zewnątrz”. Opis ten doskonale pasuje do Wyżyny Tybetańskiej. W przeszłości Tybet dowiódł zdolności nie tylko do wysyłania bodźców, ale wręcz do prowadzenia polityki imperialnej, okupując w IX wieku część Indii (na ich północnym wschodzie) oraz wielką część Chin (na ich północnym i południowym zachodzie) i zarazem za pomocą systemu sojuszów utrzymując strefę wpływów sięgającą daleko na północ, aż po państwo Kirgizów na Nizinie Zachodnio-Syberyjskiej. Historyczne wektory ekspansji cywilizacji tybetańskiej zwrócone były tedy na wschód (przeciw cywilizacji chińskiej) i północ (przeciw kulturom stepowym). Czy wspomniany wcześniej powrót Tybetu miałby też oznaczać jego ponowne wejście w historyczne koleiny ekspansji? Wektor wschodni, rzecz jasna, nie jest realnością – Tybet nie dysponuje i zapewne jeszcze długo nie będzie dysponować żadnymi środkami, za których pomocą mógłby czynnie wpłynąć na prowadzoną w stosunku do niego politykę Chińskiej Republiki Ludowej. Długofalowy stosunek Tybetańczyków do ChRL powinien przyjąć charakter nie ofensywy, a defensywy – orientacji na maksymalne zamknięcie się społeczności w sobie dla obrony własnego dziedzictwa kulturowego przed rozkładowym wpływem zokcydentalizowanych Chin; strategia taka posiada zresztą niejako naturalną podstawę w fakcie, iż cywilizacja chińska i cywilizacja tybetańska zawsze pozostawały odrębnymi bytami. Doświadczenie najnowszej historii pokazuje, że świadome wzmacnianie hermetyczności wspólnoty potrafi zapewnić jej ocalenie nawet w warunkach bezwzględnej polityki obliczonej na jej unicestwienie. Strategia ta pozwoliła pewnym tradycyjnym kulturom przetrwać w totalitarnej rzeczywistości Związku Sowieckiego. Co znamienne, także ten przypadek dotyczy Duginowskiej cywilizacji gór – górskich plemion Kaukazu. Górskie szczyty wydają się najbardziej sprzyjającym miejscem dla heroizmu trwania.
Jeśli natomiast chodzi o wektor północny, wskazuje on Tybetańczykom potencjalnego sprzymierzeńca – rzecz nieoczekiwana w warunkach stwarzanych przez komunistyczne państwo chińskie. Paradoksalnie, sprzymierzeńcem tym są dawni przeciwnicy Tybetu w imperialnej epoce IX wieku – Ujgurzy, zamieszkujący dziś północno-zachodnie rubieże ChRL. Oba ludy wiąże wspólnota losu: zarówno Tybetańczycy, jak i Ujgurzy pozostają ofiarami podboju Chińskiej Republiki Ludowej, eksterminacji, wynaradawiania, niszczenia z rozmysłem ich kultur przez chińskich komunistów. Jeśli wierzyć konserwatywnemu juryście i geopolitykowi prof. Carlowi Schmittowi (1888-1985), łączy je zatem więź najsilniejsza – wspólnota wroga. Podobnie jak Tybetańczycy, Ujgurzy posiadają bogatą tradycję, zupełnie odrębną od chińskiej – są spadkobiercami imperiów Wielkiego Stepu – i, podobnie jak oni, w odległej przeszłości stworzyli azjatyckie mocarstwo: w IX wieku państwo Ujgurów obejmowało wielki obszar od Niziny Mandżurskiej na wschodzie po Kotlinę Dżungarską i góry Tienszan na zachodzie oraz od Sajanów na północy po środkowy bieg Rzeki Żółtej na południu. Permanentne zagrożenie ze strony ChRL stwarza potrzebę zawiązania (z konieczności nieformalnego, lecz możliwie efektywnego) tybetańsko-ujgurskiego sojuszu zwróconego przeciw inwazji skosmopolityzowanej chińszczyzny. Prawdopodobnie będzie on musiał rozwinąć się przede wszystkim na płaszczyźnie kulturowej, a w dalszych etapach rozwoju wykorzystywać płaszczyznę kulturową jako kamuflaż dla ewentualnych działań na płaszczyźnie politycznej. Optymalny przebieg wydarzeń polegałby na sukcesywnym narastaniu wewnątrz komunistycznego państwa chińskiego polaryzacji na osi wschód-zachód, pomiędzy „zacofanymi” (mówiąc przesiąkniętym progresizmem językiem nowoczesności), względnie tradycyjnymi (wciąż) „kresami zachodnimi” (Tybetańczycy, Ujgurzy) a wschodnim wybrzeżem z jego skrajnie modernistycznymi i kosmopolitycznymi metropoliami jak Pekin, Szanghaj czy Hongkong. Aż do chwili – odległej od dnia dzisiejszego – gdy w innych, zmienionych warunkach na arenie międzynarodowej pojawi się szansa na pęknięcia w granicach tego sztucznego tworu krwawego towarzysza Mao.
Adam Danek
Tybet ma zaś czego bronić, gdy idzie o jego swoistość. Wyraźną odrębność od innych tego państwa, przyległego do najwyższych gór Ziemi, dostrzegali nawet najzagorzalsi rzecznicy okcydentalizmu. Należący do nich polski historiozof prof. Feliks Koneczny (1862-1949) uznawał Tybet za ojczyznę osobnej cywilizacji. Nie zaliczał przy tym cywilizacji tybetańskiej do przeżytków przeszłości, ale do cywilizacji żywych. Jeszcze do niedawna Tybet pozostawał jedną z największych na świecie ostoi przednowożytnego porządku społeczno-politycznego, opartego na sakralności norm i instytucji organizujących życie zbiorowe. Trwanie tradycyjnego ładu związane było z górskim charakterem państwa. Prof. Aleksandr Dugin (ur. 1962), rosyjski geopolityk i przedstawiciel tradycjonalizmu integralnego, w eseju „Od geografii sakralnej do geopolityki” akcentuje istnienie takiego związku w dziejach świata: „Góry i cywilizacje gór najczęściej reprezentują archaiczność, fragmentaryczność. Tereny górskie nie tylko nie są źródłem ekspansji; przeciwnie, tu skupione są ofiary geopolitycznej ekspansji innych tellurokratycznych sił. Żadne imperium nie ma swego centrum w regionach górskich. Stąd tak często powtarzany motyw świętej geografii: ››góry zaludnione są przez demony‹‹. Z drugiej strony, idea zachowania na górach pozostałości starożytnych ras i cywilizacji widnieje w fakcie, że właśnie na górach umieszczone są święte centra tradycji. Można nawet powiedzieć, że w tellurokracjach woda koresponduje z pewną siłą duchową.” Góry zawsze odgrywały rolę siedzib centrów duchowych, a także przetrwalnikowych enklaw tradycyjnego wzorca cywilizacyjnego. Możemy to zresztą po dziś dzień obserwować na przykładzie państw usytuowanych w obrębie masywu Himalajów: Bhutanu (Królestwa Smoka) bądź istniejącego do 2008 r. Królestwa Mustang (anektowanego przez republikę Nepalu) – pod względem kulturowym i społecznym być może najbardziej zachowawczych krajów na Ziemi. Największą z himalajskich społeczności tradycyjnych stanowił jednak bez wątpienia Tybet, gdzie do połowy XX wieku istniało państwo teokratyczne, hieratyczne, a nawet, chciałoby się rzec, monastyczne – biegunowe przeciwieństwo wizji propagowanej przez politycznych bojowników o „wolny Tybet”. Prawdziwe wyzwolenie Tybetu musiałoby przyjąć postać powrotu, a nie liberalno-demokratycznego postępu, który w stosunku do postępu komunistycznego niesionego przez Chiny nie stanowi dla Tybetańczyków jakościowej alternatywy.
To znamienne, że w historii kultur tradycyjnych centrum duchowe, przechowujące depozyt Tradycji, często usytuowane było „za górami” (ultra montes), jak w najbardziej znanym przypadku europejskiej Christianitas, dla której Stolica Apostolska leżała za łańcuchem Alp – najwyższych gór Europy. Góry tworzyły barierę, oddzielającą od siebie przestrzenne sfery sacrum i profanum. Dotarcie do centrum duchowego wymagało przejścia przeprawy przez góry. W jej trakcie podróżny (czy raczej – pielgrzym) wznosił się bliżej nieba, tzn. wchodził na wyższy poziom rzeczywistości duchowej. By dostać się do centrum, musiał przełamać cielesną słabość. Wspinaczka stanowiła figurę wewnętrznego doskonalenia i puryfikacji, koniecznej dla przygotowania się do spotkania z Prawdą, czekającą w centrum duchowym. Góry chroniły więc zarazem centrum przed skażeniem przez chaotyczne żywioły tego świata – i zza gór Tradycja mogła powrócić, jeżeli została zatracona przez mieszkańców ziem poza górami, np. hiszpańscy karliści z Nawarry (prawdopodobnie najbardziej tradycjonalistyczny ruch polityczny w epoce nowoczesnej) oczekiwali powrotu „królów zza gór” – prawowitych władców Hiszpanii, którzy odbudują dawny, zgodny z wolą Bożą ład polityczny.
Czy górska kraina Tybetu, niegdyś potężne centrum duchowe Wschodu, może w przyszłości odegrać rolę ostoi, z której – zza gór – tradycyjna cywilizacja wróci do Chin, gdzie została brutalnie wytępiona przez rewolucję komunistyczną? Aleksandr Dugin myli się, uznając cywilizacje gór za niezdolne do ekspansji. Odmienne stanowisko zajął w tej kwestii Georg Wilhelm Friedrich Hegel, uważany przez niektórych badaczy za ojca geozofii jako dziedziny wiedzy zajmującej się wpływem uwarunkowań geograficznych na powstawanie i rozwój poszczególnych cywilizacji. W „Wykładach z filozofii dziejów” opisał on rolę, jaką odgrywa w tych procesach „zwarta, indyferentna spiżowa wyżyna, nie poddająca się wpływom i w sobie zamknięta, lecz zdolna do wysyłania bodźców na zewnątrz”. Opis ten doskonale pasuje do Wyżyny Tybetańskiej. W przeszłości Tybet dowiódł zdolności nie tylko do wysyłania bodźców, ale wręcz do prowadzenia polityki imperialnej, okupując w IX wieku część Indii (na ich północnym wschodzie) oraz wielką część Chin (na ich północnym i południowym zachodzie) i zarazem za pomocą systemu sojuszów utrzymując strefę wpływów sięgającą daleko na północ, aż po państwo Kirgizów na Nizinie Zachodnio-Syberyjskiej. Historyczne wektory ekspansji cywilizacji tybetańskiej zwrócone były tedy na wschód (przeciw cywilizacji chińskiej) i północ (przeciw kulturom stepowym). Czy wspomniany wcześniej powrót Tybetu miałby też oznaczać jego ponowne wejście w historyczne koleiny ekspansji? Wektor wschodni, rzecz jasna, nie jest realnością – Tybet nie dysponuje i zapewne jeszcze długo nie będzie dysponować żadnymi środkami, za których pomocą mógłby czynnie wpłynąć na prowadzoną w stosunku do niego politykę Chińskiej Republiki Ludowej. Długofalowy stosunek Tybetańczyków do ChRL powinien przyjąć charakter nie ofensywy, a defensywy – orientacji na maksymalne zamknięcie się społeczności w sobie dla obrony własnego dziedzictwa kulturowego przed rozkładowym wpływem zokcydentalizowanych Chin; strategia taka posiada zresztą niejako naturalną podstawę w fakcie, iż cywilizacja chińska i cywilizacja tybetańska zawsze pozostawały odrębnymi bytami. Doświadczenie najnowszej historii pokazuje, że świadome wzmacnianie hermetyczności wspólnoty potrafi zapewnić jej ocalenie nawet w warunkach bezwzględnej polityki obliczonej na jej unicestwienie. Strategia ta pozwoliła pewnym tradycyjnym kulturom przetrwać w totalitarnej rzeczywistości Związku Sowieckiego. Co znamienne, także ten przypadek dotyczy Duginowskiej cywilizacji gór – górskich plemion Kaukazu. Górskie szczyty wydają się najbardziej sprzyjającym miejscem dla heroizmu trwania.
Jeśli natomiast chodzi o wektor północny, wskazuje on Tybetańczykom potencjalnego sprzymierzeńca – rzecz nieoczekiwana w warunkach stwarzanych przez komunistyczne państwo chińskie. Paradoksalnie, sprzymierzeńcem tym są dawni przeciwnicy Tybetu w imperialnej epoce IX wieku – Ujgurzy, zamieszkujący dziś północno-zachodnie rubieże ChRL. Oba ludy wiąże wspólnota losu: zarówno Tybetańczycy, jak i Ujgurzy pozostają ofiarami podboju Chińskiej Republiki Ludowej, eksterminacji, wynaradawiania, niszczenia z rozmysłem ich kultur przez chińskich komunistów. Jeśli wierzyć konserwatywnemu juryście i geopolitykowi prof. Carlowi Schmittowi (1888-1985), łączy je zatem więź najsilniejsza – wspólnota wroga. Podobnie jak Tybetańczycy, Ujgurzy posiadają bogatą tradycję, zupełnie odrębną od chińskiej – są spadkobiercami imperiów Wielkiego Stepu – i, podobnie jak oni, w odległej przeszłości stworzyli azjatyckie mocarstwo: w IX wieku państwo Ujgurów obejmowało wielki obszar od Niziny Mandżurskiej na wschodzie po Kotlinę Dżungarską i góry Tienszan na zachodzie oraz od Sajanów na północy po środkowy bieg Rzeki Żółtej na południu. Permanentne zagrożenie ze strony ChRL stwarza potrzebę zawiązania (z konieczności nieformalnego, lecz możliwie efektywnego) tybetańsko-ujgurskiego sojuszu zwróconego przeciw inwazji skosmopolityzowanej chińszczyzny. Prawdopodobnie będzie on musiał rozwinąć się przede wszystkim na płaszczyźnie kulturowej, a w dalszych etapach rozwoju wykorzystywać płaszczyznę kulturową jako kamuflaż dla ewentualnych działań na płaszczyźnie politycznej. Optymalny przebieg wydarzeń polegałby na sukcesywnym narastaniu wewnątrz komunistycznego państwa chińskiego polaryzacji na osi wschód-zachód, pomiędzy „zacofanymi” (mówiąc przesiąkniętym progresizmem językiem nowoczesności), względnie tradycyjnymi (wciąż) „kresami zachodnimi” (Tybetańczycy, Ujgurzy) a wschodnim wybrzeżem z jego skrajnie modernistycznymi i kosmopolitycznymi metropoliami jak Pekin, Szanghaj czy Hongkong. Aż do chwili – odległej od dnia dzisiejszego – gdy w innych, zmienionych warunkach na arenie międzynarodowej pojawi się szansa na pęknięcia w granicach tego sztucznego tworu krwawego towarzysza Mao.
Adam Danek
poniedziałek, 7 września 2009
Konserwatysta w lupanarze
Istotą prawicy, jej filozoficznym i ideowo-politycznym rdzeniem, jest konserwatyzm. Umacniana i pogłębiana, tożsamość prawicowa musi ewoluować w kierunku konserwatyzmu w jego postaci integralnej. Konsekwentny rozwój intelektualny człowieka (właściwie pojętej) prawicy powinien tedy prowadzić go na pozycje określane często mianem radykalnego konserwatyzmu. Jednocześnie przyjmowana przezeń praktyczna postawa polityczna nie może pozostawać oderwana od tożsamości ideowej, tzn. musi sensownie wynikać z integralnie konserwatywnej podstawy intelektualnej. Wyłącznie wtedy prawicowość jako system idei, symboli oraz postaw wykazuje spójność i staje się realną jakością. Konserwatysta integralny (czyli, innymi słowy, prawicowiec konsekwentny) nie mógłby akceptować demokracji, liberalnej ani innej, bez popadania w sprzeczność z konstytutywnym dla własnej tożsamości politycznej korpusem idei. Rodzi to zasadnicze wątpliwości co do wiarygodności osób, które artykułują zainteresowanie integralnym konserwatyzmem lub podają się za konserwatystów integralnych, a jednocześnie:
- wykazują daleko idące zaabsorbowanie bieżącym życiem politycznym reżimu demoliberalnego;
- publicznie wspierają wybrane stronnictwa przeciw innym w ich partyjnej polityce, prowadzonej w ramach kartelu* parlamentarnych ugrupowań, faktycznie spełniając rolę politycznych żurnalistów bądź agitatorów;
- wstępują bezpośrednio do kartelowych partii politycznych z nastawieniem na działalność i karierę w ich strukturach.
Przedmiot naszej uwagi ogranicza się w praktyce do dwóch pierwszych z wymienionych przypadków, ponieważ utrzymanie wewnętrznej więzi z ideami konserwatyzmu integralnego przez osobę zdecydowaną na długofalową aktywność w kartelowym życiu partyjnym nie wydaje się realne, ani na poziomie psychologicznym, ani na żadnym innym. Ad rem. Konserwatysta traci tylko czas, trwoniąc go na sporządzanie drobiazgowych publicystycznych opisów kłótni i pyskówek pomiędzy frakcjami demokratycznej klasy politycznej oraz bezprzedmiotowych rozprawek mających wyjaśniać, co z nich wynika – gdyż dla niego nic z nich nie wynika. Beneficjenci kartelu, dla potrzeb utrzymania się w nim, udają wzajemną walkę, pozorowaną przez ich aparaty propagandowe. Poza tym jednak w ich wspólnym, egzystencjalnym interesie leży utrzymanie systemu politycznego, który podtrzymuje kartel, żywi go i zapewnia mu pozycję władczą. Tym samym konserwatysta integralny dostrzega, iż poszczególne frakcje kartelu są niezróżnicowanymi co do istoty cząstkami tego samego fundamentalnego zła, jakie stanowią reżim demoliberalny i koegzystująca z nim klasa polityczna. By dezyderaty integralnego konserwatyzmu dotyczące państwa i społeczeństwa mogły się urzeczywistnić, te ostatnie muszą ulec całkowitej erozji – bądź zostać zlikwidowane.
Z tej konsekwencji stanięcia na pozycjach radykalnego konserwatyzmu początek biorą dwie ścieżki, jakie obrać może konserwatysta integralny. Jeżeli demoliberalizm ulega erozji, zamiast roztrząsać jego brudną fizjologię, powinien on wznieść się duchowo wysoko ponad bulgocącą powierzchnię demoliberalnego bagna (a nie nurkować w nim) – poświęcić się odpominaniu, gromadzeniu i porządkowaniu wiedzy o Tradycji oraz zakorzenionym w niej ładzie społeczno-politycznym, w oczekiwaniu na moment, kiedy będzie można podjąć próby jego restauracji. Jeżeli natomiast demoliberalizm ma zostać zlikwidowany, konserwatysta integralny powinien prowadzić jego analizę w ściśle określonym celu: identyfikacji i opisu słabych punktów reżimu, które mogą być wykorzystane do jego zniszczenia.
Czym właściwie kieruje się konserwatysta, który para się zwykłą bieżącą dziennikarką polityczną? Jeśli złudzeniem, że jakakolwiek część demokratycznej klasy politycznej przejmie się jego pisaniną – i dlatego produkuje relacje z partyjnych spędów i nasiadówek czy glosy i egzegezy do faktu, iż jakiś demoliberalny politykier coś powiedział do kamery, albo rozwodzi się o kuluarowych intryżkach i międzypartyjnych świństewkach, o szczegółach aktualnej tury rozdawnictwa stołków i posad – to się myli. Niechybnie osiągnie za to inny efekt: wystawienie na śmieszność idei integralnego konserwatyzmu oraz ich kompromitację. Albowiem werbalny konserwatysta integralny, który zniża się do przekonywania „elektoratu”, by ten lubił jakąś demoliberalną partię, a nie lubił innej, okazuje się pospolitym krzykaczem wiecowym. Mniemany przeciwnik demokracji redukuje się wówczas do roli modelowego elementu „społeczeństwa obywatelskiego” (albo innej „demokracji deliberatywnej”), jakim jest medialny „komentator polityczny”. Lub też (trzeba obiektywnie uwzględnić i taką możliwość) demaskuje się jako pozer, co dla przechwałki obnosi się z „oryginalnymi” i „kontrowersyjnymi” poglądami, lecz pod względem stylu myślenia należy bez reszty do (pół)światka demoliberalnej pipi-prawicy.
Rekapitulując, jedynym powodem, by konserwatysta integralny zajmował się demoliberalnym życiem politycznym, pozostaje wola zakończenia tego ostatniego. W przeciwnym wypadku powinien wznieść się ponad jego zakisły, mętny nurt, a skoncentrować swe wysiłki na tworzeniu centrów-strażnic wiedzy tradycyjnej. Wówczas do systematycznego przyglądania się populacji groteskowych, zdegenerowanych gnomów, tworzącej demokratyczną klasę polityczną, skłaniać mogłaby go już chyba wyłącznie naukowa ciekawość zoologa (ściślej zaś – parazytologa). Tak czy owak, musi wyjść z lupanaru demokracji jedną ze wspomnianych ścieżek. Tertium non datur.
Adam Danek
* Pojęciem kartelu partyjnego posługujemy się w oparciu o przedstawioną w latach siedemdziesiątych charakterystykę procesu kartelizacji partii, autorstwa politologów Richarda Katza i Petera Maira.
- wykazują daleko idące zaabsorbowanie bieżącym życiem politycznym reżimu demoliberalnego;
- publicznie wspierają wybrane stronnictwa przeciw innym w ich partyjnej polityce, prowadzonej w ramach kartelu* parlamentarnych ugrupowań, faktycznie spełniając rolę politycznych żurnalistów bądź agitatorów;
- wstępują bezpośrednio do kartelowych partii politycznych z nastawieniem na działalność i karierę w ich strukturach.
Przedmiot naszej uwagi ogranicza się w praktyce do dwóch pierwszych z wymienionych przypadków, ponieważ utrzymanie wewnętrznej więzi z ideami konserwatyzmu integralnego przez osobę zdecydowaną na długofalową aktywność w kartelowym życiu partyjnym nie wydaje się realne, ani na poziomie psychologicznym, ani na żadnym innym. Ad rem. Konserwatysta traci tylko czas, trwoniąc go na sporządzanie drobiazgowych publicystycznych opisów kłótni i pyskówek pomiędzy frakcjami demokratycznej klasy politycznej oraz bezprzedmiotowych rozprawek mających wyjaśniać, co z nich wynika – gdyż dla niego nic z nich nie wynika. Beneficjenci kartelu, dla potrzeb utrzymania się w nim, udają wzajemną walkę, pozorowaną przez ich aparaty propagandowe. Poza tym jednak w ich wspólnym, egzystencjalnym interesie leży utrzymanie systemu politycznego, który podtrzymuje kartel, żywi go i zapewnia mu pozycję władczą. Tym samym konserwatysta integralny dostrzega, iż poszczególne frakcje kartelu są niezróżnicowanymi co do istoty cząstkami tego samego fundamentalnego zła, jakie stanowią reżim demoliberalny i koegzystująca z nim klasa polityczna. By dezyderaty integralnego konserwatyzmu dotyczące państwa i społeczeństwa mogły się urzeczywistnić, te ostatnie muszą ulec całkowitej erozji – bądź zostać zlikwidowane.
Z tej konsekwencji stanięcia na pozycjach radykalnego konserwatyzmu początek biorą dwie ścieżki, jakie obrać może konserwatysta integralny. Jeżeli demoliberalizm ulega erozji, zamiast roztrząsać jego brudną fizjologię, powinien on wznieść się duchowo wysoko ponad bulgocącą powierzchnię demoliberalnego bagna (a nie nurkować w nim) – poświęcić się odpominaniu, gromadzeniu i porządkowaniu wiedzy o Tradycji oraz zakorzenionym w niej ładzie społeczno-politycznym, w oczekiwaniu na moment, kiedy będzie można podjąć próby jego restauracji. Jeżeli natomiast demoliberalizm ma zostać zlikwidowany, konserwatysta integralny powinien prowadzić jego analizę w ściśle określonym celu: identyfikacji i opisu słabych punktów reżimu, które mogą być wykorzystane do jego zniszczenia.
Czym właściwie kieruje się konserwatysta, który para się zwykłą bieżącą dziennikarką polityczną? Jeśli złudzeniem, że jakakolwiek część demokratycznej klasy politycznej przejmie się jego pisaniną – i dlatego produkuje relacje z partyjnych spędów i nasiadówek czy glosy i egzegezy do faktu, iż jakiś demoliberalny politykier coś powiedział do kamery, albo rozwodzi się o kuluarowych intryżkach i międzypartyjnych świństewkach, o szczegółach aktualnej tury rozdawnictwa stołków i posad – to się myli. Niechybnie osiągnie za to inny efekt: wystawienie na śmieszność idei integralnego konserwatyzmu oraz ich kompromitację. Albowiem werbalny konserwatysta integralny, który zniża się do przekonywania „elektoratu”, by ten lubił jakąś demoliberalną partię, a nie lubił innej, okazuje się pospolitym krzykaczem wiecowym. Mniemany przeciwnik demokracji redukuje się wówczas do roli modelowego elementu „społeczeństwa obywatelskiego” (albo innej „demokracji deliberatywnej”), jakim jest medialny „komentator polityczny”. Lub też (trzeba obiektywnie uwzględnić i taką możliwość) demaskuje się jako pozer, co dla przechwałki obnosi się z „oryginalnymi” i „kontrowersyjnymi” poglądami, lecz pod względem stylu myślenia należy bez reszty do (pół)światka demoliberalnej pipi-prawicy.
Rekapitulując, jedynym powodem, by konserwatysta integralny zajmował się demoliberalnym życiem politycznym, pozostaje wola zakończenia tego ostatniego. W przeciwnym wypadku powinien wznieść się ponad jego zakisły, mętny nurt, a skoncentrować swe wysiłki na tworzeniu centrów-strażnic wiedzy tradycyjnej. Wówczas do systematycznego przyglądania się populacji groteskowych, zdegenerowanych gnomów, tworzącej demokratyczną klasę polityczną, skłaniać mogłaby go już chyba wyłącznie naukowa ciekawość zoologa (ściślej zaś – parazytologa). Tak czy owak, musi wyjść z lupanaru demokracji jedną ze wspomnianych ścieżek. Tertium non datur.
Adam Danek
* Pojęciem kartelu partyjnego posługujemy się w oparciu o przedstawioną w latach siedemdziesiątych charakterystykę procesu kartelizacji partii, autorstwa politologów Richarda Katza i Petera Maira.
Subskrybuj:
Posty (Atom)