FALANGA

Oficjalny blog publicystyczny Falangi

Przeszukaj blog

Ładowanie...

piątek, 26 sierpnia 2011

Ku doktrynie społeczeństwa zamkniętego. Metapolityka i metafizyka sojuszu ekstremów

Koncepcja sojuszu ekstremów podnoszona była w Polsce dotychczas przede wszystkim przez doktora Jarosława Tomasiewicza. Doceniając prekursorski charakter takich klasycznych już dziś jego tekstów jak Anty-Fukuyama czy Front Antyimperialistyczny stwierdzić musimy, że interesujące nas tu zagadnienie omawiane jest w nich z zupełnym pominięciem jego wymiaru metapolitycznego, wyłącznie na płaszczyźnie socjoekonomicznej. Polska początku lat 90-tych była dla Tomasiewicza krajem trzeciego świata, kolonizowanym i eksploatowanym przez zachodni kapitalizm. Wyzyskiwana i uzależniania przez zachodni imperializm Polska potrzebowała jego zdaniem frontu wyzwolenia narodowego i społecznego na trzecioświatową modłę. Tomasiewicz rewidował marksistowską tezę o konflikcie pomiędzy światowym kapitałem a światowym proletariatem jako podstawowej sprzeczności współczesnego świata. Zauważał, że o ile miała ona moc wyjaśniającą w odniesieniu do społeczeństw i gospodarek XIX-wiecznych, o tyle jej przydatność słabnie wraz z narastaniem dystansu czasowego i przestrzennego wobec tamtej rzeczywistości. Marksistowskie recepty nie są po prostu przydatne zarówno na postindustrialnym Zachodzie, jak i w preindustrialnych krajach III Świata! - tłumaczył swoim czytelnikom Tomasiewicz. Wszystkie grupy społeczne zamieszkujące wysoko rozwinięte państwa Zachodu są profitentami faworyzującej je nierównowagi światowej, natomiast w krajach peryferyjnych – do których zaliczona została Polska – także grupy inne niż proletariat powinny być zainteresowane w zrzuceniu obcej dominacji. Czynnikiem integrującym i zarazem emancypującym miał być nacjonalizm; Na Peryferiach przeciwstawiający się zachodniemu imperializmowi nacjonalizm ma rewolucyjny charakter. Walka przeciw zachodniemu imperializmowi, podobnie jak w krajach takich jak Brazylia, powinna być prowadzona na płaszczyźnie wewnętrznej. Dlatego właśnie, choć w Polsce jako kraju przemysłowym budowa partii robotniczej w 1993 r. miała zdaniem Tomasiewicza sens, partia owa powinna w interesie zarówno własnym, jak i polskich ludzi pracy, stawiać sobie nie tylko cele społeczne, ale też narodowe. Jak sam później przyznawał, Tomasiewicz nie próbował dokonywać doktrynalnej syntezy integralnej prawicy i integralnej lewicy; stawiał sobie za cel nakreślenie pluralistycznej wizji przyszłości, by mieścili się w niej wszyscy krytycy Systemu. Przeciwników demoliberalizmu z prawicy i z lewicy łączyć miały nie tylko wspólny wróg i postawa buntu wobec status quo ale też frazeologia i część postulatów programowych. Pomimo tego, w opublikowanym w 1997 r. tekście Zbieżne prostopadłe. Rozrachunek z koncepcją sojuszu ekstremów, Tomasiewicz przyznał się do porażki; idea „koalicji antysystemowej” nigdy nie została urzeczywistniona, a dziś (…) dalej chyba do jej realizacji niż kiedykolwiek (…) stwierdzić muszę, ze z ekstremów nie wyjdzie już nic odżywczego. Ruchy ekstremistyczne wchodzą w koleiny wyznaczone dla nich przez demoliberalizm, walczą ze zmistyfikowanym, urojonym wrogiem, walkę ze sobą nawzajem uznają za walkę z Systemem, podczas gdy w rzeczywistości pełnią rolę wentyli bezpieczeństwa, kanalizując aktywność ludzi niepokornych i niezadowolonych w kierunku bezpiecznym dla panującej klasy polityczno-medialnej. Ich członkowie poruszają się w mentalnych i środowiskowych gettach, utracili kontakt z odczuciami społecznymi, pogrążyli się w doktrynerstwie, przeszkadzającym im w rozpoznaniu kulturowych i technologicznych megatrendów, rozwijających się niezależnie od naszej woli, ale możliwych do wykorzystania i ukierunkowania przez tych wszystkich, którzy poważnie myślą o przekształceniu społeczeństwa. Niepowodzenie sojuszu ekstremów ma jednak zdaniem Tomasiewicza i bardziej fundamentalne przyczyny; zanik rewolucyjnego ascetyzmu i autorytarnej mentalności „starej lewicy” zastąpionej przez wydarzenia Maja '68 roku hedonizmem i humanizmem „nowej lewicy”. Wyraża się to między innymi w odmiennym stosunku do przemocy i cierpienia; prawica stara się przywrócić im pierwotny, heroiczny sens, podczas gdy „nowa lewica” pragnie anihilacji instytucji stwarzających warunki dla rozwijania się i konserwacji alienacji i cierpienia.



Rozważając na nowo sens koncepcji sojuszu ekstremów powinniśmy wyjść poza ramy zastosowanej przez Tomasiewicza analizy społecznej i ekonomicznej. Ma ona charakter kontekstualny, odnosząc się do współczesnych piszącemu realiów, te tymczasem przecież ulegają ciągłym zmianom, co zauważył sam Tomasiewicz. By rozstrzygnąć o zasadności i przydatności sojuszu ekstremów musimy sięgnąć tego poziomu rzeczywistości, który kluczowy jest dla możliwości zbliżenia przedstawicieli różnych tradycji politycznych, tak więc musimy sięgnąć do metapolityki i metafizyki. Naszym zdaniem, poczynione na tym poziomie obserwacje, co pozornie może wydawać się paradoksalne, nie mają charakteru bezwzględnego, lecz znaczenie poszczególnych idei politycznych ulega zmianie na przeciągu czasu, kiedy to też pojawiają się nowe kryteria ich klasyfikacji, dawne zaś linie podziału zacierają się wraz z zanikaniem społecznych i materialnych desygnatów określonych koncepcji teoretycznych. Przedstawiona niżej interpretacja, choć w pełni została sformułowana w drugiej połowie lat 90-tych XX wieku przez rosyjskiego myśliciela Aleksandra Dugina, którego przemyślenia w nieco zmienionej formie tutaj zreferujemy, to jej początków należy szukać już w latach 20-tych i 30-tych, przede wszystkim w Niemczech oraz wśród emigracji rosyjskiej.



Punktem wyjścia dla zidentyfikowania kluczowego naszym zdaniem współczesnego podziału politycznego jest praca brytyjskiego filozofa Karola Poppera (1902-1994) The Open Society and Its Enemies (1945). Przedstawiony tam został model, stosownie do którego każde ze społeczeństw można przyporządkować bądź to do kategorii „społeczeństwa otwartego”, bądź zaklasyfikować je jako „społeczeństwo nie-otwarte” lub „społeczeństwo wrogów społeczeństwa otwartego”. Popper na określenie tego drugiego nie używa pojęcia „społeczeństwo zamknięte”, lecz posługuje się w odniesieniu do niego pojęciem „totalitaryzmu”.



Prawdopodobnie właśnie począwszy od tej bardzo wpływowej w świecie anglosaskim pracy, wszystkie nieliberalne modele społeczne, polityczne, doktryny filozoficzne bądź ekonomiczne, zaczęto tam nazywać „totalitarnymi”. Terminologiczny zamęt wprowadzony przez Poppera i idąca za nim dewastacja politologii nie powinny nam oczywiście przesłaniać prawdy o fundamentalnych różnicach dzielących porządki typu organicznego i doktryny, w których dokonuje się konceptualizacji tych porządków, od ustrojów typu mechanistycznego i abstrakcyjnego, dla uproszczenia naszego wywodu w dalszej jego części będziemy jednak posługiwać się konsekwentnie podziałem wprowadzonym przez brytyjskiego filozofa.



Wracając tymczasem do głównego nurtu wywodu, społeczeństwo otwarte, według Poppera ufundowane jest na uznaniu centralnej roli i pozycji jednostki, na uznaniu iż dobro jednostki ważniejsze jest niż dobro wspólnoty, do której ona należy. Towarzyszy temu szereg konkretyzujących to założenie zasad organizacji społeczeństwa i wytycznych w filozofii, jak na przykład indywidualizm, racjonalizm, demokracja liberalna, odrzucenie teleologicznej koncepcji historii, „prawa człowieka”, zasada krytyki społecznej i tak dalej. Społeczeństwo otwarte odrzuca jakiekolwiek formy Absolutu, umożliwia nieograniczoną i nieskrępowaną aktywność tworzącym je atomom społecznym, aktywność nie mającą żadnego określonego z góry celu ani sensu, która jednak wedle tej koncepcji powinna prowadzić je ku osiągnięciu stanu dynamicznej równowagi.



Tymczasem przeciwnicy społeczeństwa otwartego przeciwstawiają prymatowi jednostki różnorodne modele oparte o zasadę Absolutu. Absolut ogranicza swobodę jednostki, jest źródłem norm i dogmatów, ustanawia cele i zadania, podporządkowuje ją zewnętrznym czynnikom, formuje jednostkę jak rzeźbiarz swoje dzieło. Jednostka zostaje podporządkowana, w jej sferę swobodnej autokreacji dokonuje się wtargnięcie czynnika spoza niej samej, czynnika obiektywnego. Umocowanie metafizyki, etyki, socjologii i ekonomii na zasadach niezgodnych z uznaniem centralnej pozycji jednostki łączy zdaniem Poppera systemy filozoficzne takich myślicieli jak Platon (ok. 427-347 p.n.e.), Fryderyk Schlegel (1772-1829), Fryderyk Schelling (1775-1854), Jerzy Wilhelm Fryderyk Hegel (1770-1831), Karol Marks (1818-1883), Oswald Spengler (1880-1936) i wielu innych. Mieszczą się tu zarówno tradycje intelektualne prawicy jak i lewicy; są i faszyści, i konserwatyści, i komuniści, i nawet niektórzy socjaldemokraci. Popper wskazuje na głębsze, bardziej fundamentalne i znaczące kryterium podziału sceny politycznej, jednoczące w tych samych obozach na pozór bardzo się od siebie różniące i przeciwstawne sobie idee polityczne i filozoficzne.



Odnosząc się do klasyfikacji dokonanej przez Karola Poppera, rosyjski tradycjonalista integralny Aleksander Dugin (ur. 1962 r.) w swojej pracy Тамплиеры Пролетариата (1996 r.) przedstawia koncepcję ujęcia wszystkich doktryn „społeczeństwa zamkniętego” w jednej „meta-doktrynie” narodowego bolszewizmu. „Narodowy bolszewizm to nad-ideologia, wspólna dla wszystkich wrogów społeczeństwa otwartego”, pisze Dugin. Narodowy bolszewizm nie jest po prostu jedną z ideologii odrzucających indywidualizm i wiążące się z nim pryncypia filozoficzne i polityczne, lecz jego pełną, totalną i radykalną antytezą. To „taki sposób widzenia świata, który opiera się na pełnym i radykalnym odrzuceniu jednostki i jej centralnej roli, przy czym Absolut, w imię którego jednostka odrzuca samą siebie, ma jak najszersze i najbardziej rozległe znaczenie”. Narodowy bolszewizm w wydaniu Dugina polega na próbie włączenia w siebie wszystkich nurtów dążących do jakkolwiek pojętego Absolutu i odrzucających społeczeństwo otwarte z jakichkolwiek powodów. Chodzi o nadanie konceptualnego i politycznego charakteru, o ubranie w postać ideologii i programu filozoficznego zintegrowanych ze sobą wszystkich nurtów stawiających dobro wspólnoty ponad dobrem jednostki. Zamiar taki wydaje się być niezwykle ambitnym, wręcz można by sceptycznie zauważyć, że skazanym na niepowodzenie. Na przeciągu historii rozmaite nurty opowiadające się za społeczeństwem „organicznym”, społeczeństwem „kolektywnym”, czy wspólnotą „narodową” zwalczały się zajadle. Komuniści odmawiali jakiejkolwiek współpracy z faszystami, konserwatyści odcinali się zarówno od faszystów jak i od komunistów. Równocześnie przedstawiciele nurtów politycznych opowiadających się za różnymi wariantami społeczeństwa otwartego potrafili ze sobą współpracować, będąc świadomi łączącej ich więzi filozoficznej i światopoglądowej. Tak więc liberalna i parlamentarna monarchia brytyjska wiązała się bez oporu z demokratycznymi i parlamentarnymi Stanami Zjednoczonymi, natomiast u historycznych początków USA doszukać się można przenikania się czynnika demokratycznego i liberalnego.



Dokonując nowego podziału sceny politycznej, lepiej odpowiadającego na historyczne wyzwanie rzucone ludom Europy przez demoliberalną globalizację, należałoby zatem pójść śladem wspomnianego Poppera i poprowadzić linię rozdzielającą politycznych „wrogów”od politycznych„przyjaciół” w poprzek lewicy i prawicy, desygnując do roli przeciwnika wszystkie nurty liberalne. Na prawicy inklinacje liberalne i indywidualistyczne przybierają postać ekonomizmu, „teorii rynku”, na lewicy natomiast wyrażają się w liberaliźmie politycznym, w koncepcji „państwa prawa”, „praw człowieka” i im podobnych. Narodowy bolszewizm według Dugina polega na całkowitym odrzuceniu tego, co subiektywne, na rzecz tego, co obiektywne, tego, co ludzkie, na rzecz tego, co ponad-ludzkie. „Pytanie nie brzmi” materializm, czy idealizm ? Pytanie brzmi: albo obiektywny idealizm i obiektywny materializm (po tej samej stronie barykad !), albo subiektywny idealizm i subiektywny materializm (po przeciwnej stronie !)”. Szczególną niechęć rosyjskiego tradycjonalisty budzi subiektywny materializm utożsamiany przez niego z postawami konsumpcyjnymi, z poglądami nadającymi centralne znaczenie zaspokojeniu fizycznych i materialnych potrzeb człowieka. Subiektywny materializm nie opiera się na strukturach indywidualnej świadomości, jak ma to miejsce w przypadku subiektywnego idealizmu, choćby tego w wydaniu reakcyjnego pesymisty Artura Schopenhauera (1788-1860), lecz na „indywidualnych odczuciach, niższych emocjach, lękach i rozkoszach, najniższych warstwach ludzkiej psychiki, związanych z poziomami wegetatywnymi, cielesnymi”. Na poziomie filozofii odpowiadają mu takie nurty jak sensualizm i pragmatyzm, w psychologii zaś freudyzm. Subiektywny materializm był również rdzeniem wszystkich nurtów rewizjonistycznych w ruchu komunistycznym, począwszy od bernsteinizmu, poprzez eurokomunizm, skończywszy na „freudo-marksiźmie”. Narodowy bolszewizm zasadza się na bezwzględnym uznaniu centralnej roli tego, co obiektywne, utożsamianego z Absolutem, niezależnie od tego, jak ów Absolut jest rozumiany. Przypomina to hinduistyczną formułę teologiczną „Atman to Brahman”. W tradycji hinduistycznej atman to wyższe, transcendentne „ja” indywidualne. Atman jest wewnętrznym duchem, duchem obiektywnym i ponadjednostkowym. Brahman to z kolei podniesiona do swojego najwyższego poziomu zewnętrzna obiektywność, absolutna realność, obejmująca człowieka z zewnątrz, spoza niego samego. Jedność atmana i Brahmana to zwieńczenie metafizyki hinduistycznej, sam jej rdzeń, to prawda obecna we wszystkich autentycznych tradycjach duchowych. Prowadzą one do samoprzezwyciężenia się człowieka, do wyjścia przez niego poza swoje małe, indywidualne „ja”. Droga do tego celu, „zewnętrzna” lub „do wewnątrz”, wiedzie ku temu samemu zwycięskiemu rezultatowi. Jest to tradycyjny paradoks inicjacyjny ujęty w znanej frazie z Ewangelii, „ten, kto zgubi swoją duszę, ten ją zbawi” oraz w słowach Fryderyka Nietzschego (1844-1900) iż „człowiek jest tym, co przezwyciężone być musi”. O ile zatem popperowski model społeczeństwa otwartego realizowany jest na poziomie politycznym w formule demoliberalnej, wspierany jest zaś przez nurty filozoficznie zakorzenione w kantyźmie, tak więc socjaldemokratycznych rewizjonistów, „nową lewicę”, lewicowych liberałów, postępowców, z drugiej zaś strony przez konserwatywnych liberałów, ewolucyjnych konserwatystów, konserwatywno-liberalnych katolików (dobrym przykładem jest tu proamerykańska katolicka organizacja TFP, jak i dość bliska jej w formule mieszczańska Opus Dei) i tych konserwatystów, którzy wysoko wartościują gospodarkę rynkową, „wolny handel” i „prawa człowieka”, o tyle na przeciwległym biegunie dokonuje się alchemiczna synteza statokratycznej i ascetycznej heglowskiej lewicy, tak więc komunistów i bolszewików, oraz statokratycznej i antymaterialistycznej heglowskiej prawicy, tak więc skrajnych nacjonalistów, państwowców, zwolenników „nowego Średniowiecza”. To jest właśnie rzeczywista treść właściwie pojętego„sojuszu ekstremów”, jednoczącego wszystkie nurty opowiadające się przeciwko indywidualizmowi i przeciwko temu, co subiektywne, zaś za tym, co obiektywne.



Zastanówmy się tymczasem nad rolą filozofii marksistowskiej w tego rodzaju konstrukcji. Ze względu na takie zawarte w niej treści jak racjonalizm, postępowość, liniowa koncepcja czasu, egalitaryzm, humanizm należałoby ją zaliczyć zdecydowanie do lewicy. Podobnie jednak jak niektórzy historycy reinterpretują faszyzm jako ideologię lewicową, nie zaś prawicową, tak i my możemy spróbować odnaleźć w myśli komunistycznej treści niematerialistyczne, atrakcyjne z perspektywy konserwatywno-rewolucyjnej. Nie będzie to oznaczać, że w zupełności się z tymi treściami identyfikujemy, ale jedynie tyle, że możliwość dokonania takich interpretacji, wskazuje drogi możliwych owocnych poszukiwań w przedmiocie sojuszu ekstremów.



Tak więc przede wszystkim, wskazać powinniśmy na rewolucyjny ascetyzm starej lewicy, na jej radykalizm, na odżegnywanie się od kompromisów, na takie elementy strategii działania jak teorię spisku rewolucyjnego („blankizm”) czy elitarny charakter partii. Interesować nas tu będzie ten wymiar ideologii lewicowych, które decydowały o przyporządkowania ich przez Poppera do obozu „wrogów społeczeństwa otwartego” i do rodziny „totalitarnej”. Na wstępie odrzucić więc musimy możliwość jakichkolwiek pozytywnych odniesień do etyki Ludwika Feuerbacha (1804-1872), nadającej marksizmowi charakter humanistyczny i progresywistyczny. Zwrócimy natomiast uwagę na wszystkie treści archaiczne, mitologiczne, antyhumanistyczne i irracjonalne w komuniźmie, które możliwe są do wyprowadzenie szczególnie z dwóch obecnych w nim tradycji intelektualnych; z socjalizmu utopijnego i z heglizmu.



Socjaliści-utopiści, uważani przez Marksa za jego doktrynalnych poprzedników byli jednym z pokoleń przedstawicieli mistycznego mesjanizmu i głosicielami powrotu do „Złotego Wieku” w historii ludzkości. Myśliciele tacy jak Klaudiusz Henryk Saint Simon (1760-1825), jego uczniowie Saint-Armand Bazard (1791-1832) czy Bartłomiej Prosper Enfantin (1796-1864) wywodzili się wprost z grup ezoterycznych i okultystycznych, którym ton nadawały duch radykalnego mistycyzmu, eschatologia i proroctwa apokaliptyczne. Przemieszały się tam motywy religijne, sekciarskie i okultystyczne. Panowało przekonanie, że świat współczesny jest nic niewartym złudzeniem, że utracił on swoją sakralną treść, że tradycyjne instytucje religijne uległy zwyrodnieniu i zatraciły swój błogosławiony charakter, stały się narzędziami realizacji świeckich interesów grup moralnie zdegenerowanych i wypranych z odniesień metafizycznych, nie mających już kontaktu z Absolutem. Światem rządzi zło, materializm, kłamstwo, fałsz, egoizm. Wtajemniczeni wiedzą jednak o rychłym nadejściu nowego Złotego Wieku i dopomagają temu swoimi tajemnymi rytuałami i okultystycznymi czynnościami. Jest to przekonanie typowe dla radykalnych sekt protestanckich, dla anabaptystów i im podobnych, dla zwolenników rosyjskiego „raskołu” wreszcie. Te same treści, ubrane jednak w kostium spoleczno-politycznej reformy odnajdujemy i u socjalistów-utopistów. W teorii Karola Fouriera (1772-1837) w nadchodzącym Złotym Wieku ludzie mieli żyć 144 lata, ważyć po dwieście kilogramów, mierzyć sobie po dwa metry wzrostu, móc siłą woli tworzyć sztuczne organy, takie jak trzecie oko. Wśród cudów przyszłego społeczeństwa komunistycznego, którego nadejście prorokowali utopijni socjaliści, miały się też znaleźć kierowanie pogodą, możliwość pływania przez ludzi na grzbietach delfinów, latania w powietrzu, oplecenie całego globu siecią komun produkcyjnych, które miały znajdować się również w regionach podbiegunowych i polarnych, oraz których świętą stolicą miał być Konstantynopol. W utopiach tych widzimy zatem silny wątek eschatologiczny i mitologiczny, mit Wiecznego Powrotu, zracjonalizowaną opowieść o nadchodzącym Cesarstwie, o Regnum. Czy nie przypominają te opowieści tradycyjnych mitów o przeminięciu zła, zepsutego świata i nastaniu nowego Królestwa Bożego ? Podobieństwo konstrukcji mitów utopijnego socjalizmu do tradycyjnej i tradycjonalistycznej narracji historiozoficznej jest uderzające.



W myśli Hegla kluczowe znaczenie przypada dialektyce. Ma ona swoje korzenie w „mrocznej” dialektyce Platona, biorącej swój początek nie z „jasnej” filozofii sokratejskiej, lecz z tej związanej z mistyką pitagorejską i misteriami orfickimi, które z kolei zakorzenione były w jeszcze dawniejszych kultach archaicznych Doktryna Hegla posiada tradycjonalistyczny i eschatologiczny charakter, przybrany specyficzną terminologią. Jego metoda wyraża podejście inicjacyjne i ezoteryczne ku problemom epistemologii, czyli odmiennie niż stanowiąca podstawę wszystkich odmian myśli liberalnej logika Sokratesa, Kanta i Kartezjusza. Filozofia historii Hegla to jedna z wersji tradycyjnego mitu religijnego, pozostająca w bliskich związkach z chrześcijańską teleologią historii. Absolutna Idea oddziela się od samej siebie i staje się światem. W Koranie znajdujemy stwierdzenie o Allachu, który był tajnym skarbem, który zapragnął być poznanym. Obiektywizując się w historii, oddziałuje na ludzi jako „chytrość światowego rozumu”, warunkując prowidencjonalny charakter zachodzących wydarzeń. Wraz z nadejściem Syna Bożego otwiera się jednak apokaliptyczna perspektywa uzyskania pełnej świadomości samej siebie przez Absolutną Ideę na poziomie subiektywnym, który przestaje być wówczas subiektywnym i staje się obiektywnym. Atman łączy się z Brahmanem, bycie i myśl stają się jednym. Dzieje się to w królestwie końca czasów, w Imperium Końca, utożsamianym przez Hegla z państwem pruskim. Absolutna Idea jest tezą, jej odrzucenie to antyteza, ponowne jej rozpoznanie w eschatologicznym królestwie czasów końca to historyczna synteza. Podobnie jak w ontologii, tak również w gnoseologii teoria Hegla różni się znacząco od logiki formalnej, operującej jedynie na „pozytywnych” stwierdzeniach.”Nowa logika” Hegla otwiera na nowy wymiar rzeczywistości, związany z potencjalnym jej istnieniem, niedostępnym dla kantowskiego „czystego rozumu”, ale odkrywanym w mistycznej szkole Jakuba Boehme (1575-1624), wśród hermetyków i różokrzyżowców. Fakt istnienia przedmiotu lub jego potwierdzenia, czego stwierdzenie wyczerpuje epistemologię kantowską, dla Hegla jest tylko jedną trzech możliwych hipostaz bytu. Drugą hipostazą jest odrzucenie tego faktu, pojmowane jednak nie jako „niebyt”, jakby określiła to logika formalna, lecz jako szczególny ponad-rozumowy modus istnienia lub potwierdzenia rzeczy. Pierwsza hipostaza to „Ding fuer uns”, druga to „Ding an sich”. To drugie nie jest jednak, jak u Kanta, niepoznawalnym i czysto apofatycznym, nie jest gnoseologicznym „niebytem”, lecz gnoseologiczną „inną formą bycia”. Obydwie łączą się w trzeciej – w syntezie; obejmującej i „potwierdzenie” i „zaprzeczenie”. Przy czym „synteza” w porządku następstwa czasu nadchodzi po „zaprzeczeniu” i jest „zaprzeczeniem zaprzeczenia”. W syntezie łączą się „potwierdzenie” i „zaprzeczenie” rzeczy, mierzącej się ze swą „śmiercią”, pojmowaną nie jako pustka, lecz jako „inna forma bycia”, jako dusza. Ding an sich staje się Ding fuer sich, Przyczyna świata i sam świat zlewają się ze sobą w eschatologicznej syntezie, odzyskana na powrót zostaje jedność, harmonia, powszechność Bytu, „istnienie” i „nie-istnienie”współwystępują nie wykluczając się nawzajem, Ziemskie Cesarstwo Końca rządzone przez kastę „poświęconych” spotyka się z nadchodzącym Nowym Jeruzalem, następuje koniec Historii i era Ducha Świętego.



Karol Marks utożsamiał heglowskie odrzucenie Absolutnej Idei, historyczną antytezę, z teoriami ekonomii politycznej rozwijanymi w Anglii przez Adama Smitha (1723-1790), wyznającego linearną wizję historii jako postępu w tworzeniu się społeczeństwa otwartego i uniwersalizacji mających je organizować zasad wolnego handlu i swobodnej wymiany pieniężnej. Karol Marks w swoim dziele Das Kapital (1867-1894) opisał oddzielenie się Absolutu od siebie samego, stopniowe podporządkowanie sobie Europy przez „demona ekonomii”. Analiza struktury kapitalizmu, historii jego powstania, dawały Marksowi wiedzę na temat mechaniki odrzucenia tezy, alchemiczną formułę tego, na jakich zasadach się ona dokonuje. Zrozumienie tej mechaniki, „formuły antytezy”, wydaje się być warunkiem Wielkiej Restauracji, czy też Ostatniej Rewolucji. Nadchodzące królestwo komunizmu było dla Marksa wielkim obrotem koła historii, powrotem do pierwotnej harmonii, do historycznej tezy jeszcze sprzed jej zaprzeczenia. To nie tyle „postęp”, to „rewolucja” w jej etymologicznym sensie, czyli właśnie „obrót”. Nieprzypadkowo Marks utożsamił pierwotny komunizm ze Złotym Wiekiem. Komunizm był dla niego synonimem końca Historii, nastania ery Ducha Świętego. Pierwotny komunizm był tezą, „kapitał” antytezą, światowy komunizm syntezą. Skoncentrowanie się przez Marksa na stosunkach własnościowych i kwestiach ekonomicznych można odczytywać jako rodzaj filozoficznego materializmu, ale równie dobrze można by „materializm” zarzucać średniowiecznym alchemikom rozprawiającym o destylacji cieczy, uzyskaniu złota, przekształceniu minerałów w metale i tak dalej. Pomija się tu jednak głęboki duchowy i inicjacyjny symbolizm kryjący się za tymi rozważaniami. Myśl Marksa można więc też odczytywać na podobieństwo traktatów alchemicznych, jako dążenie do magicznego przeobrażenia rzeczywistości i jako radykalne odrzucenie wszelkich kompromisów w tej sferze. Marksizm zyskał sobie popularność w krajach liberalnej, zwyrodniałej, świeckiej i parlamentarnej monarchii. W Niemczech, Austrii, Rosji, w warunkach wyradzania się konserwatywnych monarchii w podobne brytyjskiemu reżymy liberalno-parlamentarne, rozwinęły się pozostające w ukryciu kręgi mistyków, sekciarzy, narodowych mesjanistów, okultystów, romantyków, a także wszelkie tajne stowarzyszenia. Nieprzypadkowo rewolucja komunistyczna osiągnęła powodzenie wśród najbardziej konserwatywnych, tradycyjnych, niepodatnych na postęp, najmniej „współczesnych” narodów, tak więc na Wschodzie; w Rosji, w Chinach, w Wietnamie. Nurt komunizmu przydatny w perspektywie sojuszu ekstremów to nurt wolny od wpływów Feuerbacha, antyhumanistyczny i anty-progresistowski. Znaczenie zyskuje odniesiony do ukrytych w głębinach wieków tradycji starożytnych stowarzyszeń inicjacyjnych i nauk duchowych. Jego aspekt ekonomiczny rozpatruje się tu jako mechanizm teurgicznego, magicznego przeobrażenia rzeczywistości.



Nie zalecamy oczywiście takiej postawy wobec komunizmu, podobnie jak nie wskazujemy go jako systemu, który należałoby wprowadzić w życie. Pragniemy jedynie zwrócić uwagę na jedną z możliwych interpretacji tego fenomenu historycznego, przeprowadzoną z „tradycjonalistycznego” i „prawicowego” punktu widzenia. Komunizm jako „bicz boży”, jako taran niszczący zdegenerowaną rzeczywistość mieszczańską i przygotowujący grunt pod przyszłą Paruzję. Komunizm wolny od odniesień do humanizmu, indywidualizmu, antropocentryzmu i liberalizmu. Komunizm pojmowany w jego znaczeniu eschatologicznym. Taki komunizm można by uznać za podmiot ewentualnego sojuszu ekstremów.



Przyjrzyjmy się teraz kolejnej komponencie wymienianej jako podmiot sojuszu ekstremów, mianowicie nacjonalizmowi. Może on być pojmowany na dwa sposoby; bądź to jako dążenie do czystości rasowej i etnicznej jednorodności, bądź jako dążenie do zjednoczenia rozmaitych podmiotów w ekonomicznie samowystarczalnym, społeczno-geograficznym organizmie państwowym. Myśli europejskiej bliższe jest to drugie rozumienie nacjonalizmu; imperialne, państwocentryczne i geopolityczne. Także w tradycji polskiej rozumienie narodu było tradycyjnie inkluzywne, ekspansjonistyczne, dynamiczne, mocarstwowe, ponad-etniczne, związane z religijnym i geopolitycznym mesjanizmem, z kulturą, z kontynentalnym i terytorialnym rozmiarem państwa. W doktrynie niemieckich narodowych bolszewików, choćby u Ernesta Niekisha (1889-1967), mowa jest z kolei o eurazjatyckim „bloku kontynentalnym”, oraz o Das dritte imperiale Figur. Obok imperialnego, geopolitycznego, państwocentrycznego rozumienia nacjonalizmu, możliwe też jest drugie – odmienne, choć bynajmniej z poprzednim się nie wykluczające. Aleksander Dugin pisze tu o pojmowaniu „nacji” jako „pewnego organicznego, całościowego istnienia, nie poddającego się anatomicznemu podziałowi, posiadającego własne, specyficzne przeznaczenie i unikalną konstytucję”. Zgodnie z tradycyjnymi naukami, każdy naród na świecie ma przydzielonego sobie Anioła Stróża. Mają go również miasta, klany, plemiona i grupy etniczne. I w twierdzeniu takim nie ma nic sentymentalnego, ani mętnego. Anioł Stróż to istota świetlista, to intelekt, jak napisał Herder: to „myśl Boga”. Jest to zmysł historii danego narodu, niezależny od czasu i od istnienia państwowości, lecz uczestniczący we wszystkich jego historycznych perypetiach. Można go rozpoznać w historycznych czynach narodu, w określających go społecznych i religijnych instytucjach, w jego kulturze. Personifikowany jest przez dynastię panującą, monarchę z bożej łaski, przez narodowych wieszczów, wielkich narodowych bohaterów, wodzów i dyktatorów, przez świętych. W warunkach obalenia monarchii, ów geniusz narodu wcielić się może także w formy kolektywne, w zakon polityczny, a nawet w partię. Tkanka narodowej historii jest księgą, w której czytać możemy o charakterze i właściwościach danego anioła stróża. Naród nie jest więc kolektywem ludzi mówiących tym samym językiem, w których żyłach płynie ta sama krew, którzy dzielą tą samą kulturę, a w ich fenotypie zachodzi niejakie podobieństwo. Naród to całość metafizyczna, dla której odniesieniem jest owa tajemna angeliczna istota, postępująca wraz z danym narodem poprzez historię. To analogia heglowskiej Absolutnej Idei w pomniejszonej skali. Narodowy rozum oddzielający się od samego siebie i rozpraszający w mnogości indywidualnych rozumów, lecz na powrót łączący się w jeden geniusz narodowy, którego wyrazicielem jest monarcha, wybitny wódz lub elita nacji rządząca w przełomowym dla niej, momencie historycznym. Podobnie jak anioły różnią się między sobą zajmując różne miejsca w chórach anielskich, tak również różnią się od siebie same narody, ich społeczne, polityczne i religijne instytucje, wreszcie role odgrywane przez nie w historii. „Morfologia” danego anioła i dyspozycja sił w świecie angelicznym znajduje swe odbicie w rozkładzie sił na mapie politycznej świata, w rozległości i geograficznym, etnicznym, kulturowym, socjopolitycznym charakterze warunków życia danego narodu. W tym kontekście należy postrzegać globalne przeciwieństwo pomiędzy ideokratycznymi narodami kontynentalnymi a liberalnym światem anglosaskim, pomiędzy sakralnymi, heroicznymi i solarnymi kulturami Lądu, a indywidualistycznymi, ufundowanymi na ideach merkantylnych, otwartymi społeczeństwami świata atlantyckiego. Angeliczne zastępy Kontynentu, przeciwko światu anglosaskiemu, któremu patronuje „anioł”, którego imię w Tradycji brzmiało „Mamona”. Jego pochodzenia nietrudno się domyśleć...



Karol Popper wskazuje na nieracjonalność jako na jeden z podstawowych wyróżników wrogów społeczeństwa otwartego. Jest ono faktycznie zbudowane na zasadach takich jak rozsądek i rozumność. Z perspektywy tradycjonalizmu integralnego, jest to przejaw cyklicznie zachodzącego procesu degradacji ziemskiego środowiska i świadomości człowieka, procesu desakralizacji, jednym z ostatnich etapów którego jawi się racjonalizm. Nieracjonalność w perspektywie tradycjonalistycznej, to nie odrzucenie rozumu, lecz stwierdzenie istnienia wielkiej połaci ponad-racjonalnej rzeczywistości, nie poddającej się badaniu przy pomocy czysto rozumowych, analitycznych, logicznych metod. Tradycja jest rzeczywistością poznawaną instrumentami ponad-rozumowymi, przy pomocy metod inicjacyjnych powodujących „rozerwanie” świadomości, wyraża się w doktrynach przedstawionych pod postacią symboli. Rozum dyskursywny ma charakter jedynie pomocniczy i nie nadaje mu się istotnego znaczenia. Tradycja to nie tylko rzeczywistość tego, co jest nad-racjonalne, ale też tego, co jest nad-ludzkie. W metodzie jej poznania nie chodzi jednak o intuicyjne domysły, przewidywania i przypuszczenia, lecz o wiarygodność doświadczenia szczególnego, inicjacyjnego charakteru. To, co nieracjonalne, co według Poppera znajduje się w samym centrum wszystkich doktryn wrogów społeczeństwa otwartego, jest niczym innym, niż sakralną osią, podstawą Tradycji. Doskonale widoczne jest w przypadku doktryn skrajnie konserwatywnych, tradycjonalistycznych, w tym także w samym tradycjonaliźmie integralnym. Ale czy da się znaleźć także wśród lewicowych wrogów społeczeństwa otwartego, wśród komunistów, bolszewików, anarchistów ? Przecież chcą oni nie tylko zniszczenia społeczeństwa i gospodarki liberalnej (co jest celem także tradycjonalistów), nie tylko powstrzymania i odwrócenia globalizacji, ale także zniszczenia tradycyjnych instytucji jak monarchia, arystokracja, własność, Kościół, czy w ogóle jakiekolwiek instytucje religijne. Jak można w kontekście takich postaw pisać o tradycjonaliźmie ? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy przyjrzeć się bliżej postawie jednego z czołowych eksponentów tradycjonalizmu integralnego, mianowicie Juliusza Evoli (1898-1974), a także jego ideowego kontynuatora – Aleksandra Dugina.



Podobnie jak Renat Guenon (1886-1951), Evola odrzucał jakąkolwiek tradycjonalistyczną rolę rewolucji i utożsamiał się jednoznacznie z prawą stroną sceny politycznej. Rewolucję uważał za skrajny wyraz ducha współczesności, degradacji i upadku. Są jednak w postawie włoskiego barona okresy – szczególnie ten najwcześniejszy i ten najpóźniejszy, gdy zajął on pozycje nihilistyczne wobec otaczającej go rzeczywistości, gdy próbował „osiodłać tygrysa” przyspieszając proces ostatecznego upadku zdegenerowanego Zachodu. Solidaryzował się wtedy z siłami rozkładu i chaosu. Zajmował stanowisko wyraźnie wrogie wobec Kościoła katolickiego, będącego jeszcze wówczas formułą przetrwalnikową umierającej już kultury romańskiej. Zaangażowany był w anty-kulturowy ruch dadaistyczny (będąc zresztą jego wybitnym przedstawicielem). Dużo ważniejsze jest jednak, że w wielu swoich tekstach wyrażał się z uznaniem i sam był adeptem tych tradycji ezoterycznych jak buddyzm i tantryzm, które stosownie do stanowiska tradycyjnej teologii hinduistycznej należałoby raczej uznać za heretyckie i subwersywne. Przyjaźń Evoli z licznymi przedstawicielami europejskiego okultyzmu jak Alesteir Crowley (1875-1947), uznawanymi przez Guenona za przedstawicieli nurtu kontr-inicjatywnego, negatywnego i rozkładowego w ezoteryźmie, sytuuje go w nieco ambiwalentnym położeniu, na pograniczu heterodoksji. Evola, rodowy włoski arystokrata, piszący o tradycjonalistycznej ortodoksji i atakujący subwersywne nauki „lewicowców” sam przyznawał się do powinowactwa z ezoterykami kroczącymi „ścieżką lewej ręki” ! Z kolei Aleksander Dugin, zwolennik rosyjskich staroobrzędowców, przypisujący ich doktrynie religijnej zarówno „rewolucyjny”, jak i „tradycjonalistyczny” charakter, sam balansujący na pograniczu gnozy, jest jeszcze barwniejszą i wyraźniejszą ilustracją naszej tezy. Prowadzi zaś ona do jednego istotniejszych punktów tego wywodu, mianowicie do stwierdzenia, że koncepcja sojuszu ekstremów, w kontekście rosyjskim opisywana przez Dugina jako narodowy bolszewizm, w środkowoeuropejskim dająca się chyba lepiej wyrazić pod postacią konserwatywnego faszyzmu, polega nie tylko na zintegrowaniu przeciwstawnych sobie nurtów politycznych (prawicy i lewicy), oraz odpowiadających im nurtów filozoficznych (idealizmu i materializmu), lecz także obejmuje dwa różne nurty tradycjonalizmu (pozytywny i subwersywny). Pisze o tym sam Aleksander Dugin, wskazując na występowanie tradycjonalizmu w hipostazach zarazem konserwatywnej i rewolucyjnej. Evola w wydanej w 1949 r. pracy Lo Yoga Della Potenza: Saggio sui Tantra opisuje szeroko inicjacyjną strukturę i wewnętrzną hierarchię organizacji buddyzmu tantrycznego. Podobnie jak w innych odmianach buddyzmu, jest to hierarchia wertykalna, odnoszona do sacrum, jednak wychodzi się tam z założenia, że „idącym na skróty nie jest potrzebne zewnętrzne oparcie”, zatem nie od czynników doczesnych, jak przynależność kastowa, ale od skutecznego przeprowadzenia szeregu skomplikowanych zabiegów inicjacyjnych i realności doświadczenia transcendentnego, zależy możliwość duchowego rozwoju. Ten „lewicowy ezoteryzm” opiera się na przekonaniu o niewystarczalności, degeneracji, oddaleniu się od prawdy przez aktualnie istniejące instytucje religijne. Przeciwstawia się on „prawicowemu ezoteryzmowi” nie z chęci prostej negacji, lecz z powodu pragnienia autentyczności doświadczenia i konkretności przeobrażenia. Z tego rodzaju „lewicowym ezoteryzmem”, jak zauważa Aleksander Dugin, mamy do czynienia w przypadku Juliusza Evoli, a także mistyków stojących u początku ideologi socjalistycznych i komunistycznych. Odrzucenie Kościoła katolickiego lub spełniających analogiczną do niego rolę kongregacji religijnych nie wynika tu z wrogości do religii jako takiej, lecz paradoksalnie, jest formą szczególnej, ekstatycznej formy ducha religijnego, zasadzającej się na pragnieniu konkretnego przeobrażenia „tu i teraz”. Wychodzi się tu z założenia, że cyklicznie, w okresach „końca czasów”, końca wieku żelaznego, nastania Kali-jugi, wiele tradycyjnych instytucji jak monarchia, kościół, arystokracja, system kastowy traci swoją siłę życiową, wtedy zaś realizacja metafizyczna wymaga odmiennych, nieortodoksyjnych dróg i sposobów. To właśnie ryzykowna, inicjacyjna „ścieżka lewej ręki”. Pozycja Evoli to traumatyczna duchowa realizacja w konkretnym doświadczeniu rewolucyjnego przeobrażenia, pośród konwencji i obyczajów, które zatraciły już swoje sakralne znaczenie i stały się pustymi formami. W zestawieniu z tym „nihilizmem” Evoli, również rewolucyjny radykalizm lewicy, przybierający postać agresywnego i aktywnego niszczenia tego, co racjonalne, pogrążenia się w żywiole „nowego życia”, w egzystencji „l'uomo differenzioato”, który odrzucił wszystkie zewnętrzne zakazy i normy, ma znaczenie metafizyczne, jako „ezoteryczna ścieżka lewej ręki”.



Takim sposobem można by opisać postulowaną metafizyczną podstawę pod sojusz ekstremów. Mógłby on przybrać postać narodowego bolszewizmu, jak chce tego Aleksander Dugin, lub bardziej konserwatywną postać neofaszyzmu, co lepiej odpowiadałoby warunkom środkowej i zachodniej Europy. Jest on propozycją skierowaną wobec tych wszystkich przedstawicieli prawicy, którzy nie chcą spełniać roli ekstremistycznego skrzydła aparatu politycznego popierającego porządek demoliberalny, do tych wszystkich przedstawicieli lewicy, którzy nie chcą być dodatkiem do sprzedajnej i oportunistycznej socjaldemokracji, do tych wszystkich ludzi wiary, którzy poszukują głębszego doświadczenia mistycznego, zaś odcinają się od prymitywnego neo-spirytyzmu. To propozycja dla stronników statokracji, mocarstwowości i zasady imperialnej a także dla tych wszystkich nacjonalistów, którzy nie są zaślepieni ideologicznym dogmatyzmem, zarazem zaś nie chcą poddać się demoliberalnej poprawności politycznej.



Ronald Lasecki



(tekst jest poszerzoną wersją wystąpienia wygłoszonego na promocji kwartalnika "Templum Novum", 2 czerwca A.D. 2011)